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Rektorats Reden © Prof. Schwinges

Die Führerschaft der Laien ein Charakterzug der schweizerischen Kirchengeschichte des 18. Jahrhunderts

Rektoratsrede gehalten am

10. November 1916
D. P. Wernle
Professor an der Universität Basel

Basel 1916
Verlag von Helbing & Lichtenhahn

Buchdrucker Werner-Riehm in Basel.

Meiner lieben Mutter

Einer alten Sitte folgend, soll der Rektor der Universität bei der Jahresfeier nach freiem Ermessen irgendeinen Gegenstand aus seinem Arbeitsgebiet herausgreifen und in aller Kürze beleuchten, um an dem einen Beispiel einen Einblick in die Arbeit seiner Disziplin überhaupt zu geben. Davon etwa der Kriegszeit wegen abzuweichen, liegt kein Grund vor, im Gegenteil, wenn zu dem wenigen Erfreulichen und Tröstlichen der dunkeln Gegenwart der stille rastlose Fortgang der wissenschaftlichen Arbeit in manchen kriegführenden Ländern und hoffentlich auch bei uns gehört, darf auch an dieser Stelle und bei diesem Anlass von ihr gesprochen werden. Mein Thema soll ein besonders hervorstechender Charakterzug der schweizerischen Kirchengeschichte des 18. Jahrhunderts sein die neue Führerschaft der Laien im Protestantismus der Schweiz.

Das 18. Jahrhundert tritt damit in scharfen Gegensatz zu der ausgesprochenen Theologenherrschaft der beiden vorangehenden Jahrhunderte und zu der jahrtausendalten besondern Geltung der Theologie innerhalb des Christentums. Wie kam es, dass im Christentum Theologen überhaupt nötig und wichtig wurden? Das Christentum gründete seine Wahrheit auf göttliche Offenbarung, die in einem

heiligen Buch, erst im Alten, dann im werdenden Neuen Testament enthalten war, und dies Buch erforderte verständige Leser und Interpreten. Das war der eine Grund. Dazu kam bald ein zweiter Grund: Das Verständnis dieses heiligen Buches durfte nicht der Willkür jedes einzelnen überlassen werden, die Einheit der Kirche verlangte Einheit des Schriftverständnisses, Einheit der Tradition. Nachdem lange Zeit hindurch Bischöfe und Päpste die Einheit der Lehrtradition durch ungeheure Krisen hindurch errungen und gewahrt hatten, schuf das Mittelalter bei der wachsenden Überlastung der Hierarchie mit Verwaltungs- und Regierungsaufgaben und bei der gleichfalls immer sich steigernden Kompliziertheit der Tradition den besondern Stand der Universitätstheologen zum Zweck der reinen Überlieferung und der lebendigen Weiterbildung der Lehrtradition. Theologe ist hier der Kenner der kirchlichen Tradition und der berufene Bearbeiter ihrer Probleme. Mit dieser Auffassung der Theologie hat die Reformation freilich gründlich gebrochen. Sie bedeutet nichts anderes als einen kühnen Durchbruch durch das riesenhoch angewachsene Gestrüpp von jahrtausendalten Traditionen zum Ursprünglichen und Einfachen, zur Bibel selber, die mit keckern Mut den Priestern und Doktoren aus der Hand gerissen und dafür den Laien in ihrer Volkssprache übergeben wird. Ende der Theologie, Eröffnung des Laienchristentums! so wird man von hier aus erwarten. Es ist bekanntlich sehr anders gekommen aus Gründen innerer Notwendigkeit . Schon darin dürfte kein Zufall liegen, dass

alle die Führer der Reformation, die Luther, Zwingli, Oekolampad, Calvin selber Theologen waren, Schriftgelehrte und praktische Schriftausleger von Beruf, die auf die Heranbildung eines tüchtig gebildeten theologischen Nachwuchses ein grosses Gewicht legten. Gewiss, sie waren nicht Theologen gewöhnlicher Art; einige von ihnen möchte man eher zum Geschlecht der Propheten oder der Helden zählen, alle waren Männer von erlebter persönlicher Religion, aus der sie die Kraft ihres neuen genialen Schriftverständnisses schöpften, aber dennoch Theologen, Schriftgelehrte, die mit allen ihnen zur Verfügung stehenden Mitteln am echten wahren Schriftverständnis arbeiteten Und was sie als ihre Entdeckung aus der Bibel neu herausholten, war in einem Sinn sicherlich kein Laienevangelium: es war nicht die Religion des gesunden Menschenverstandes, nicht das Evangelium der Vernunft oder der Moral, das jeder in sich trägt und zu dessen Verständnis nicht die geringste theologische Arbeit erforderlich ist, es war etwas ganz anderes. Es war das Evangelium von Jesus Christus mit all den wunderbaren, keineswegs selbstverständlichen Gütern der Sündenvergebung und Heilsgewissheit, der innern Kräftigung und Erneuerung, der Gotteskindschaft trotz Sünde, Teufel und Tod, einer ohne dies Evangelium verlorenen Menschheit dargeboten. Im Kern etwas sehr Einfaches, Kindliches, aber keineswegs selbstverständlich, vielmehr ganz an die Bibel und an den Christus der Bibel gebunden . Und daraus erwuchs die neue hohe Bedeutung der Theologen in den evangelisten Kirchen. Nicht

Kenner der kirchlichen Tradition im alten Sinn brauchte man mehr, aber Kenner der Bibel, Kenner des Evangeliums der Bibel, die imstande waren, immer wieder durch das Gestrüpp von Menschensatzungen und überhaupt von Menschengedenken hindurchzudringen zu diesem biblischen Evangelium, das damals Pfarrer und Laien so froh gemacht hatte.

Wie kain es denn aber, dass dieselben evangelischen Theologen einer spätern Zeit als eine wahre Plage erschienen, von der man sich nach Erlösung sehnte? Nun, ein Grund liegt schon in der ganz ungeheuren Machtstellung, welche ihnen im altprotestantischen Staatskirchentum eingeräumt wurde, da sie zu Wächtern nicht nur der religiösen, sondern aller Wahrheit eingesetzt waren und in allen Wissensgebieten dem Fortschritt sich entgegenstemmten, so dass Befreiung von der Theologie für jeden Wahrheitsfreund das erste Bedürfnis wurde. Aber kaum weniger verhängnisvoll wurde ihre Führerstellung auf ihrem eigenen, dem religiösen Gebiet. Die Kraft der Reformatoren, mit religiöser Genialität das Lebendige, das zu Herz und Gewissen Redende, sagen wir einfach: das Evangelium aus der Bibel herauszulesen und an die Herzen zu bringen, vererbte sich nicht auf ihre theologischen Nachfolger. An Stelle der persönlichen religiösen Erfahrung trat sehr rasch wieder eine neue Lehrtradition, ein neues kirchliches Lehrgesetz, das mit Hilfe aller philologischen und philosophischen Disziplinen als objektive Wahrheit aus der Bibel herausgelesen und bewiesen werden musste. In jahrhundertelangen Kämpfen mit Gegnern

auf allen Seiten, mit Katholiken, Täufern, Mystikern, Sozinianern, auch zwischen Lutheranern und Reformierten, wurde diese kirchliche Lehrtradition immer spezieller und komplizierter ausgebildet und schliesslich von den Theologen zu ungeheuren neuscholastischen Systemen ausgebaut, die niemand als sie selbst, wenn überhaupt sie selbst, verstanden. Aus den religiösen Kennern der Bibel und des biblischen Evangeliums war eine gelehrte Zunft geworden, Kenner des Dogmas, die mehr oder weniger handwerksmässig, oft ohne jegliche Beteiligung des Herzens, für jeden beliebigen, praktisch vielleicht noch so wertlosen dogmatischen Lehrsatz die dicta probantia aus dem heiligen Kodex zusammensuchten und vermittelst der Syllogismen den gewünschten Satz aus ihnen bewiesen. Die Laienwelt aber war darauf angewiesen, das gläubig hinzunehmen, was ihnen die Theologen mit den Mitteln ihrer Wissenschaft als objektive biblische Wahrheit verführten, anderthalb Jahrhunderte lang.

Dann aber kain die grosse innere Wandlung um die Wende vom 17. zum 18. Jahrhundert. Die orthodoxe Theologie war zuletzt in eine Sackgasse geraten, hatte sich ihren eigenen religiösen Grundmotiven entfremdet und focht für ein System, das dem neuen wissenschaftlichen Geist des Zeitalters immer mehr Hohn sprach. Nun setzte die Korrektur ein im theologischen Lager selbst. Auf der einen seite warf sich die Theologie des Pietismus mit Leidenschaft auf das praktisch Religiöse und damit auf das Subjektive im orthodoxen Glauben, stellte die reine Lehre und alles

Objektive stark in den Hintergrund und verzichtete lieber auf strenge Wissenschaftlichkeit als auf das fromme Gefühl und das heilige Leben. Auf der andern Seite gab sich die vernünftige Orthodoxie alle Mühe, den wissenschaftlichen Charakter und den Zusammenhang mit der allgemeinen geistigen Kultur festzuhalten oder wieder zu gewinnen, wo er verloren war; sie stellte die vernünftigen und sittlichen Wahrheiten in den Vordergrund des Evangeliums, betonte dessen Verwandtschaft mit der natürlichen Religion und der philosophischen Sittenlehre und rückte die Paradoxien und Übernatürlichkeiten des Dogmas so weit in den Hintergrund, als es eine noch ungebrochene Bibelautorität zuliess. Diese vernünftige Orthodoxie hat bei uns in der Schweiz zu Beginn des 18. Jahrhunderts das Feld erobert, um für ein Jahrhundert die offizielle schweizerische Theologie zu sein. Es war die Theologie der Osterwald und Turrettini, der Werenfels und Zimmermann, orthodox, sofern sie an der strengen Bibelautorität festhielt, mit Wundern und erfüllten Weissagungen die göttliche Sendung Christi bewies und neben den vernünftigen und sittlichen Wahrheiten eine ganze Reihe sog. Mysterien, geoffenbarter Glaubenssache gelten liess, aber vernünftig, weil sie mit all dem den Menschen für die Gegenwart nicht viel anderes zumuten wollte als den Glauben an die Vorsehung, die Hoffnung auf die Unsterblichkeit und das tugendhafte Leben.

Äusserlich blieb damit scheinbar alles beim alten; die Theologen waren nach wie vor die berufenen Ausleger

der Schrift und Verkünder des Wortes Gottes, die allein aus den fremden Sprachen die geoffenbarte Wahrheit verstehen und verständlich darstellen konnten. Aber von dem Augenblick an, da die biblische Wahrheit vor allem nur noch als Bekräftigung und Verdeutlichung der natürlichen Religion und Sittlichkeit aufgefasst wurde, nicht mehr als Enthüllung eines wunderbaren, Vernunft und Moral übersteigenden Evangeliums, musste die einzigartige Bedeutung des Theologenstandes zweifelhaft werden, ja geriet im Prinzip auch die einzigartige Bedeutung der Bibel als übervernünftiger Offenbarungsquelle ins Wanken. Ist die Bibel einmal vor allem ein Lehrbuch der Vernunft und der Moral, wozu brauchen wir da einen Theologenstand als privilegierte Ausleger, und schliesslich, wozu brauchen wir überhaupt das alte fremdsprachige Buch, wenn man die Wahrheit vielleicht viel näher beziehen kann? Wir fügen hinzu: solche Forderungen lagen nicht im Gesichtskreis der führenden Theologen dieser Richtung, sie hätten sie alle glattweg abgelehnt, aber eine neue Bahn war eröffnet, das ganze Verhältnis von Theologen und Laien geriet in Diskussion.

Bei dieser Sachlage kann es nicht überraschen, wenn das 18. Jahrhundert wirklich das Jahrhundert der Laien in der Geschichte des Christentums bedeutet weit über die Grenzen des Protestantismus hinaus. In England beherrschten die Philosophen und philosophischen Literaten das geistige Leben wenigstens der gebildeten Welt, der berühmte englische Atomus war ganz und gar Laienbewegung. Für Frankreich weiss

jedermann, wie die Philosophen den Ton angaben in der Literatur wie in der Gesellschaft; noch das 17. Jahrhundert hatte glänzende theologische Namen im Vordergrund gesehen; wer wüsste aus dem 18. solche zu nennen? Für Deutschland begann mit Leibniz und mit der Wolffschen Schule die gewaltige Ausweitung des Denkens, Thomasius stürzte auf juristischem Gebiet die Vorurteile und Autoritäten, um die Mitte des Jahrhunderts war Gellert der Liebling aller Frommen, ein Philosophieprofessor, kein Theologe, und gleichzeitig brach sich eine junge Dichtergeneration Bahn, und einer von ihnen, Lessing, hatte seine grösste Freude im Erlegen der zunftmässigen Theologen. Von den neuen Gedanken dieser grossen Laienführer lebten seitdem sogar die Theologen weit mehr als von dem, was die theologischen Universitätslehrer ihnen zu bieten wussten; die Theologie selbst wird laienhaft, schrumpft zur natürlichen Theologie zusammen, welche die Philosophen begründen, die Dichter besingen, die Pädagogen der Jugend einprägen. Selbst die einzige theologische Disziplin, die im 18. Jahrhundert wirklich auch wissenschaftlich einen gewaltigen Fortschritt erzielte, die historische, arbeitete vorzüglich für die Befreiung der Gebildeten von der Herrschaft der Theologie.

Die schweizerischen Erscheinungen auf diesem Gebiet ordnen sich damit der allgemeinen Zeitbewegung ein. Sie veranschaulichen uns, was damals in der Breite des ganzen geistigen Lebens vorging.

Der Berner Patrizier Beat Ludwig von Muralt ist wohl der erste hervorragende Laie des

18. Jahrhunderts, der mit allem Kirchenwesen brach und, aus seiner Heimat vertrieben, auf preussischem Boden im neuenburgischen Colombier als Einsamer sein Leben beschliessen musste. Unsere Literaturgeschichte kennt und schätzt ihn wegen seiner "Lettres sur les Anglais et les Français" als einen der ersten Entdecker der englischen Kultur für den Kontinent und als einen feinen Vergleicher des englischen und französischen Wesens. Für die religiöse Würdigung aber ist das Überraschende, dass der Mann, der als Aufklärer begann, als Pietist und Mystiker schliessen sollte. Sein Grundzug war die unbedingte Aufrichtigkeit. Sie liess ihn die Duldung der Freigeister in England dem Gewissenszwang seiner Heimat vorziehen, hiess ihn bei dem schändlichen Pietistenprozess der bernischen Staatskirche als Anwalt der verfolgten frommen Seelen auftreten und trieb ihn in den Bruch mit allen Theologen, denen die orthodoxe Gleichförmigkeit wichtiger als die Aufrichtigkeit war. Seitdem verkehrte er nur noch mit seiner Bibel und seiner mystischen Literatur und überliess sich einer unmittelbaren Führung des Geistes, bald fremden Prophetenstimmen, bald dem göttlichen Instinkt in seiner Seele lauschend, aller theologischen Bevormundung feind, fromm auf seine Weise. In einer Reihe anonymer Schriften: "L'instinct divin recommandé aux hommes", "Lettres fanatiques" u. a. suchte er seine Zeitgenossen von den Jrrgänge der Theologen zu der geheimnisvollen göttlichen Stimme im eigenen Herzen und Gewissen zurückzurufen und weissagte das Kommen einer neuen Religion der Freiheit

und Wahrhaftigkeit im Gegensatz zur zeitgenössischen Religion des Zwangs und der Verstellung. Er starb aber in geistiger Einsamkeit, da die neumodisch Gebildeten ihn so wenig begreifen konnten als die Altorthodoxen.

Genau den umgekehrten Weg wie von Muralt, nämlich vom Pietismus zur Aufklärung, durchlief eine geistig hervorragende Frau der welschen Schweiz, Marie Huber, die als Inspirierte begonnen hatte und als Verfechterin der Logik, als "Metaphysicienne" endigen sollte. Mit 21 Jahren war sie von Lyon nach Genf gekommen auf Antrieb des heiligen Geistes, um den Genfer Pfarrern ins Gewissen zu reden. Die Verfolgung, der sie ausgesezt wurde, bestärkte sie in ihrem Gegensatz zu allen Theologen, aber indem sie älter und nüchterner wurde, las sie ihre Bibel statt mit Enthusiasmus mit dem Verstand und ruhte mit ihrer Arbeit nicht, bis sie "die für den Menschen allein wesentliche Religion", d. h. kurz und gut die natürliche Religion als Seele und Prinzip aller Religion, als Hauptinhalt der Botschaft Jesu herauslas und in den berühmten anonymen "Lettres sur la religion essentielle à l'homme" verkündete. Die neue Entdeckung dieser Frau war sehr einfach: die Religion ist nicht für Gott und seine Ehre, sondern für die Menschen und ihr Glück da; Glück, Pflicht und Vorteil fallen in ihr zusammen, recht verstandene Selbstliebe ist das Zentrum der Religion. Was damit stimmt in der Bibel, ist das Wesentliche und die Wahrheit; was dem widerspricht oder zu widersprechen scheint, geht uns nichts

an. Gefühl und Erfahrung sind unsere Leitsterne beim Verständnis der Bibel, während die Theologen die Menschen nur irreführen. Die angesehensten Theologen der Zeit, der Zürcher Breitinger, der Waadtländer Ruchat, der Genfer de Roches, schrieben alsbald Gegenschriften, aber weite Laienkreise — Isaak Jselin in Basel gehörte dazu — atmeten auf und schöpften aus dem Beispiel dieser Frau den Mut, selber ehrlich und einfach zu denken.

Wen die Briefe der Marie Huber über die wesentliche Religion heute ganz vergessen sind, trägt der Grössere die Schuld, der nach ihr gekommen ist und mit ganz anderer Sprachgewalt und Gefühlswärme ihr Laienevangelium zu verkünden wusste, Jean Jacques Rousseau. Gewiss hatte auch er in seiner religiösen Entwicklung den Theologen manches zu danken; es ist nicht zufällig, dass gerade ein katholischer Priester im "Emile" von ihm zur Verkündigung des berühmten Glaubensbekenntnisses gewählt worden ist. Aber was dieser Priester ihn lehrte, ist nichts anderes, als was ihm Natur, Herz und Gewissen verkündeten, die Religion des Theismus, die Menschenreligion, der Glaube an Gott, Freiheit und Unsterblichkeit. Rousseau hat in der berühmten "Confession du Vicaire Savoyard" eine Art wissenschaftlicher Begründung seines Laienevangeliums versucht, dabei aber ehrlich erklärt, dass Gott für ihn Geheimnis ist und dass Gefühl, inneres Licht, Stimme des Herzens die menschlichen Organe sind, die dieses Geheimnis allein zu erfassen vermögen. Letztlich ist er der Feind alles

Rationalismus, der Mann der wunderbaren Erlebnisse, der Enthusiast und Spiritualist, aber nicht weltabgewandt wie seine Vorläufer, die alten Mystiker, sondern selber Weltkind und Naturkind und Prophet der Religion der Weltlichkeit. und fühlt sich dabei doch als Christ, der trotz dezidierter Verwerfung des ganzen theologischen Apparates, des unfehlbaren Bibelbuchs, des Wunderbeweises, der Dogmen und Mysterien kühn sein eigenes Evangelium mit der Religion Jesu zusammenlegte, im Zeitalter des Unglaubens seinen Hymnus auf Christus sang und den ihn bekämpfenden Genfer Pfarrern ins Gesicht erklärte, er, Rousseau, sei der einzige rechte Protestant. Und daran ist auch etwas Wahres; jedem, der von Voltaire oder den Enzyklopädisten her an Rousseau herantritt, muss sogleich das Protestantische seines Wesens bewusst werden. Freilich ergibt dann jede nähere Betrachtung auch eine Fülle von Widersprüchen in Rousseaus religiöser Produktion; schon das berührt seltsam, wie sich ihm die Religion fast in jeder seiner Schriften von einer ganz andern Seite präsentiert, anders in der "Nouvelle Héloïse", anders im "Emile" anders im "Contrat social", aber selbst in ein und derselben Schrift überrascht oft die Disharmonie der Gedanken, es sei nur beispielsweise aus dem "Contrat social" erinnert an den Gegensatz des antiken Staatsideals in Rousseaus Seele zu dem gerade von ihm betonten überstaatlichen und unstaatlichen christlichen Universalismus — ein Gegensatz, den er unversöhnt in seiner Gele getragen hat. Und überhaupt,

was blendend einfach erscheint beim ersten Blick, wird problematisch, sobald es nüchtern erwogen wird und schreit förmlich nach gründlicher theologischer Durchforschung. Nach Abzug aller Rhetorik und alles momentan Stimmungsmässigen bleiben wenig tiefe starke Gedanken übrig, die das Leben zu tragen vermöchten. Aber diese Oberflächlichkeit wirkte mit bei dem Geheimnis des Rousseauschen Erfolges. Man kann seine Wirkung kaum überschauen. Rousseau hat die Laienwelt mündig gemacht; fortan bedarf sie keines göttlichen Buches und keiner theologischen Auslegerzunft mehr, das Buch der Natur und das eigene Herz sagen uns alles, was wir künftig zu glauben entschlossen sind.

Aber die damalige offizielle reformierte Schweiz hat Rousseau nicht ertragen, die Genfer, die Neuenburger, die Berner wetteiferten in ihrer Unduldsamkeit miteinander und mit dem französischen Parlament. Für einen so offenen Angriff auf die Autorität der Bibel und auf das Wunder war im damaligen Staatskirchentum kein Platz. Darin bestand nun der Unterschied der Philosophie Charles Bonnets von Rousseau, dass Bonnet als Bibelfreund, ja als Apologet des Wunderbaren in der Bibel auftreten konnte nicht aus Akkommodation, sondern aus Überzeugung. Charles Bonnet, von Haus aus Naturforscher mit aussergewöhnlicher biologischer Begabung, wurde durch eine schwere Augenkrankheit zu den psychologischen Studien hinüber gedrängt und gelangte schliesslich von seinem ursprünglichen induktiven Standort aus in das

Reich der reinen, weltumfassenden Spekulation, nach leibnizischem Vorbild. Das Universum ein unermessliches Stufenreich organisierter Wesen, die sich alle aus uranfänglich präformierten Keimen streng naturgesetzlich höher entwickeln und beständig über die gegenwärtig erreichte Daseinsform hinausstreben nach höheren Vollkommenheiten in neuen Weltstufen, mit diesem Vollkommenheitsdrang ein glänzendes Abbild der ewigen Vollkommenheit des Schöpfers, so ungefähr wird man den Grundgedanken des Bonnetschen Systems andeuten können; auch hier ein frommer Theismus, aus Naturbetrachtung und sittlichem Glauben gewoben, gänzlich unabhängig von der Theologie. Allein an dem entscheidenden Punkt, beim Sprung vom Sichtbaren zum Unsichtbaren, bei der Erwartung der Palingenesie des Menschen schien diesem Gelehrten seine Naturforschung der moralischen Gewissheit zu entbehren, und mit rührender Dankbarkeit ergriff er die Unsterblichkeitsverheissung im Neuen Testament mit ihrer wunderbaren Sanktionierung und ihrer schlichten autoritären Gewissheit. Er trat im zweiten Teil der philosophischen Palingenesie begeistert für die Wahrheit des Christentums ein, und zwar gerade mit Hilfe des Wunderbeweises, und gewann durch den Nachweis der Übereinstimmung der biblischen, von ihm stark modernisierten Hoffnung mit seinem Naturevangelium die volle innere Seelenharmonie. Gewirkt hat er im persönlichen Umgang wie ein Priester Gottes, der halb erblindete Greis in Genthod mit seiner Herzensgüte und der vollkommenen Noblesse seines Charakters, die mächtigste christliche

Potenz in dem Genf der zweiten Hälfte des Jahrhunderts.

Bonnets grosser Freund ist der Berner Albrecht Haller gewesen, und ihre Korrespondenz enthält u. a. regelrechte Disputationen zweier Laientheologen, wobei Haller die stramme Orthodoxie, Bonnet den Liberalismus vertritt. Das Singuläre an Haller ist die streng orthodoxe Wendung seiner geistigen Entwicklung. Der junge Haller, der Dichter der Alpen und der schweizerischen Gedichte, verdankte seinen mächtigen Einfluss auf die Zeitgenossen seiner Modernität und Aufklärung. Er hatte nicht nur vor Rousseau für die Freiheit und Gleichheit seiner Alpenschweizer geschwärmt, sondern auch so scharf wie nur ein Aufklärer den Aberglauben und Fanatismus der Priester- und Theologenreligion gegeisselt und bei jugendlich skeptischer Resignation vor den Weltgeheimnissen einem frischen Lebensgenuss das Wort geredet. Es braucht schon scharfe Augen, um in den Gedichten dieses jungen Haller die Vorzeichen des reifen, ernsten und schwermütigen Mannes zu gewahren. Aber dann hat ihn das Leben anders geführt, schon während seiner Göttinger Zeit. Der Tod griff in sein inniges Familienleben ein und lenkte seine Gedanken auf die Ewigkeit; schwere sittliche Depressionen, verursacht durch den Kontrast eines richtenden hohen Lebensideals mit tatsächlichen sittlichen Schwächen, befestigten in ihm die altchristliche und reformatorische Überzeugung von der Schlechtigkeit der menschlichen, vor allem der eigenen Natur und liessen ihn allen seinen Trost im Glauben an den göttlichen Mittler und seinen

Versöhnungstod suchen. Mit dieser neu befestigten Überzeugung unternahm er es, ganz direkt gegen den Strom zu schwimmen, die ganze Zeitströmung, nicht zuletzt den Rousseauschen Optimismus der gründlichen Verkehrtheit anzuklagen und für den altchristlichen Glauben als offener Zeuge mit der leuten Lebenskraft einzutreten, zuerst in den "Briefen über die vornehmsten Wahrheiten der Offenbarung", dann kurz vor seinem Tod in den "Briefen über einige Einwürfe noch lebender Freigeister wider die Offenbarung". Der Mehrzahl seiner Zeitgenossen erschien er infolgedessen als ein Rätsel, wenn nicht einfach als krank und halb verrückt, und wenn vom Einfluss der grossen Laien im 18. Jahrhundert die Rede ist, darf immer nur an den jungen Haller gedacht werden. Aber zu denken gibt es doch, wie dieser zweifellos ehrliche und tiefgründige Denker, der es so ernst wie wenige mit seinem Gott genommen hat, Wege geführt wurde, wie sie sonst nur die alten protestantischen Theologen gegangen waren. Die Entwicklung Hallers deutet auf ein Versagen des aufgeklärten Laienevangeliums.

Zu den Zeitgenossen, die den alten Haller am wenigsten verstehen konnten, hat unser Isaak Jselin gehört, dessen ganze Religion am einfachsten als froher Fortschrittsglaube und Menschheitshoffnung bezeichnet werden mag. Die höhern dogmatischen Mysterien, die das sogenannte Nachtmahlbüchlein, der alte Basler Katechismus, der Jugend einprägte, waren spurlos an ihm vorübergegangen; er war sich zwar recht wohl bewusst, dass der Bibelglaube mit seiner natürlichen Religion

sich nicht decke, aber sein Bemühen, sich dies Unverständliche, Wunderbare im Glauben anzueignen, endigte mit dem ehrlichen Bekenntnis, das gehe über seine Natur, und von der besondern göttlichen Gnadengabe, die allein jenen höhern Glauben schaffen könne, sei ihm eben einstweilen nichts mitgeteilt worden. Genug, ihm blieb die natürliche und menschliche Sphäre auch in den religiösen Dingen allein zugänglich, und hier, in einem dankbaren Vorsehungsglauben, in edlem Tugendstreben für sich und seine Mitmenschen und in unverdrossener Hoffnung auf den Sieg des Guten und die Ausbreitung des Glücks ist er mit seiner Frömmigkeit zu Hause. Dass das Böse sich in sich selbst erschöpfen, das Gute dagegen allein fruchtbar weiterwirken muss, dieses alte platonische Axiom drückt am besten seinen Glauben aus, den er sich allen schweren und unaufhörlichen Enttäuschungen zum Trotz bis an sein Lebensende, wenn auch nicht ohne starke Schwankungen, zu behaupten wusste. In seinen "philosophischen und patriotischen Träumen eines Menschenfreundes" und dann besonders in seiner "Geschichte der Menschheit" gab Jselin seiner Laienfrömmigkeit und seinem warmen Menschheitsglauben einen schönen Ausdruck; seine ganze Geschichtsauffassung geht von dieser religiösen Grundlage, dem Glauben an den Gott gewollten Aufstieg der Menschheit zu immer höherer Vollkommenheit aus, aber es berührt eigentümlich, wie Jselin am Schluss seiner Betrachtung den Fortschritt von dem neuen dreifachen Enthusiasmus für Feldbau und Ökonomie, für politische Freiheit und für Erziehung

kommen sieht, ohne der Religion dabei eine Stelle anzuweisen. Und etwas seltsam erscheint doch der Kontrast zwischen dem Ergebnis seiner persönlichen Selbstprüfung an jedem Jahresschluss, die jedesmal ein beträchtliches Sündenkonto und wenig Fortschritte konstatierte und diesem ins Grosse und Allgemeine gehenden unerschütterlichen Fortschrittsglauben. Da fehlt es an der soliden Erfahrungsgrundlage, die heftigeren Stürmen zu trotzen vermöchte. Dass dagegen der älter gewordene Jselin von seinem Freund Frey aus Paris sich für die neueste, den Verkehr mit der Geisterwelt pflegende Theosophie interessieren liess und ihr zulieb in die letzte Ausgabe seiner Geschichte der Menschheit ein höchst fremdartiges Kapitel vom Verkehr der Dämonen mit den Menschen aufnahm, hat für das Ganze seiner Weltanschauung nichts zu bedeuten. Er spielte mit dieser Hypothese nur für die graue Vorzeit; in der Gegenwart pflegte er allem Wunderbaren recht skeptisch aus dem Weg zu gehen. Der Erfolg seiner einfachen Laienfrömmigkeit war wieder ein ganz gewaltiger, Jselins Religion wurde die Religion der Männer der Gemeinnützigen Gesellschaft und des neuen Basel, das in der Helvetik das alte Basel ablösen sollte.

Wenn man von beni Basler Isaak Jselin zu dem Zürcher Jakob Bodmer kommt, gewahrt man, wie eine ganz verwandte Religiosität durch den Unterschied des lokalen Charakters so ganz anders gefärbt wird. Während Jselin vor der revolutionären Leidenschaft Rousseaus förmlich zusammenschrak und sich seinen Menschheitsfortschritt gern recht allmählich und recht

gesittet ausdachte, waren Bodmer und seine jungen Zürcher durch das neue Genfer Evangelium gleich hingerissen und spielten mit revolutionären Antithesen, die freilich nicht so bös gemeint waren. "Die so kritischen und universitätischen Männer von Basel", höhnte Bodmer gelegentlich. Er war von seinem Vater zur Theologie bestimmt worden, zum grossen Glück aber beizeiten abgesprungen, um das zu werden, was seinem Ingenium entsprach: politischer Erzieher der zürcherischen Jugend. Die Skepsis Montaignes und Bayles hatten ihn während seiner Bildungsjahre ermutigt, allen theologischen und metaphysischen Ballast über Bord zu werfen; zum Ersatz warf er sich nach englischem Vorbild auf das Studium der moralischen Welt, wobei ihm dann die alten Griechen und Römer mit ihren Heldentugenden die etwas philiströsen englischen Moralisten gut ergänzten. Demgemäss war seine Frömmigkeit ein "Vorliebnehmen", wie er es gerne nannte, mit den Schickungen des Weltlaufs und ein Ausschöpfen des Glücks, das im Tun des Willens Gottes, d. h. in der Arbeit, im Kampf gegen das Faule und Schlechte, in der Begeisterung der Jugend für alle Ideale beschlossen liegt. Mit dieser sehr anspruchslosen Frömmigkeit begnügte er sich, seitdem er sie errungen hatte, sein Leben lang, er verfolgte mit Mitleid die theologischen Kämpfe seiner Zeit und lächelte über die Sucht seines jungen Lavater, mit dem Übernatürlichen in persönliche Fühlung treten zu wollen. Er selbst griff aber niemand offen an, wusste vielmehr im Frieden mit der offiziellen Zürcher Kirche zu bleiben, wie Jselin mit der Basler

Kirche und empfahl höchstens den Pfarrern, sie sollten mehr Politik auf die Kanzel bringen und statt vom Jenseits mehr von diesseitiger Bürgertugend predigen. Viele seiner Jünger wurden denn auch brave Aufklärerpfarrer in seinem Heimatkanton; andern, ich denke gerade an den jungen Pestalozzi, haben er und Rousseau die theologischen Neigungen ausgetrieben und sie als Patrioten auf das politische Kampffeld gestellt. Übrigens lag allein schon in dem neuen ästhetischen Geschmack, den Bodmer mit seinem Freund Breitinger in Zürich zum Sieg geführt hatte, der Sturz der Theologenherrschaft begründet. Man konnte keine theologischen Systeme mehr lesen und ertragen, seitdem die Freude am Schönen als eine Art Religion sich der Gemüter bemächtigte. Das neue Limmat-Athen galt in der ganzen Schweiz als die Stätte geistiger Freiheit und gänzlich untheologischer Weltlichkeit.

Aber in der zweiten Hälfte des Jahrhunderts, als die natürliche Religion dieser Laienführer Gemeingut der Theologen und Laien geworden war und anfing, selber orthodox zu werden, kam es auf dem Boden der neuen geistigen Freiheit zu eigenartigen Kämpfen um die religiöse Wahrheit.

Die Entwicklung des jungen Johannes Müller und diejenige Heinrich Pestalozzis gibt uns einigen Einblick in die religiösen Krisen gerade der Freien und Radikalen aus der jungen Generation. Johannes Müllers Jugendentwicklung ist zunächst rein am Gegensatz gegen die Schaffhauser Orthodoxie und kleinbürgerliche Engherzigkeit orientiert.

Während seiner Studienzeit in Göttingen nahm er als Theologiestudent alle destruktiven Tendenzen der französischen und deutschen Aufklärung in sich auf, um dann, zurückgekehrt in die Enge seines Heimatstädtleins, nicht nur der Theologie, sondern auch dem Christentum innerlich fremd zu werden. Der Beruf zum grossen Historiker ging ihm auf, die Antike und Rousseau gaben ihm die Vorbilder, sie halfen ihm, das kraftvolle Bild der alten Eidgenossenschaft zu zeichnen, auf dem seine gewaltige erzieherische Bedeutung für die kommenden Generationen ruhte. Ein ungewöhnliches Verlangen nach Ruhm trieb ihn in Genf zu noch viel grösseren, die Weltgeschichte umfassenden Plänen; genötigt, auch das Christentum und die Bibel in seine universalhistorischen Betrachtungen einzustellen, entwarf er ein wunderloses Bild der heiligen Geschichte und nannte die Reformation ein Unglück für die Menschheit. Sein praktischer Heiliger in der Genfer Zeit und schon vorher war Helvetius, der Lobredner der Eigenliebe; mit Wonne suchte er den Verkehr mit Voltaire auf, nur der einzige Bonnet hielt ihn bei einem äusserlichen Respekt vor dem Christentum zurück. Aber dann kam auf deutschem Boden, übrigens in fortgesetztem geistigen Verkehr mit seinem Bonnet, die auffallende Wendung: Johannes Müller erlebte eine Bekehrung, er wurde gläubiger Christ, ein Freund der Herder, Jakobi, Lavater und ihrer heterodoxen, aber herzenswarmen Frömmigkeit. Es war freilich eine merkwürdig intellektuelle Bekehrung, die an Müllers Charakter wenig änderte. Mitten in der geschichtlichen

Lektüre sämtlicher Schriften des Altertums wurde er von der zentralen Stellung Jesu ergriffen, lernte ihn als Mittelpunkt und Vollendung der ganzen menschheitlichen Entwicklung verstehen und liess sich durch ihn fest verankern in der persönlichen Jenseitshoffnung. In seine unruhige Seele kehrte vorübergehend eine harmonische Freudigkeit ein; die ganze vergangene Geschichte begann sich ihm von der Lichtseite zu öffnen, das Mittelalter wurde zum erstenmal wieder sinnvoll und heilig, das Papsttum erschien bekleidet mit göttlichem Beruf, Müller selbst träumte sich einen Aufenthalt im heiligen Rom. Später kühlte sich die religiöse Temperatur bei ihm wieder gehörig ab, die Antike gewann aufs neue den Vorsprung vor den christlichen Heiligen, und statt des Gottes über ihm rückte seine ruhmsüchtige eigene Person wieder alles beherrschend in den Mittelpunkt. Das Ganze ist wenig erfreulich, aber die Bekehrung Müllers gibt doch zu denken. Das Laienevangelium der Aufklärung schien doch kein letztes Wort zu sein.

Das wird vollends deutlich an Heinrich Pestalozzis Entwicklung. Auch ihm war im Verkehr mit Bodmer und Rousseau der alte Bibelglaube mit seiner theologischen Auslegung und Begründung zusammengebrochen, er übernahm von seinen beiden Lehrern ein stark agnostisches Sichbescheiden, "weilen doch über den himmlischen Bogen eine so dicke Decke gezogen"; Religion ist ihm Bedürfnis des Menschen, nicht Gottes, und ihr nächstes Ziel ist die menschliche Umwelt, der brüderliche Verkehr von Mensch zu Mensch. Vorsehungsglaube,

Tugendstreben, Unsterblichkeitshoffnung — das was für Rousseau und Bodmer im Zentrum stand, das bildete so ziemlich auch das Credo des jungen Pestalozzi, es erschöpfte seine Religion. Aber nun ergriff auch ihn anfangs der siebziger Jahre das durch Lavater geweckte, durch die deutschen Stürmer und Dränger gekräftigte Streben nach realem Erleben und Ergreifen des Göttlichen, nach Gottesgenuss und Gottessohn, im Gegensatz zu dem zufriedenen Theoretisieren und Moralisieren der Aufklärer. Pestalozzi hatte als Hausfreund einen der tollsten Schwärmer des Lavaterschen Kreises, den jungen Heinrich Wyss, und ein andermal brachte ihn ein thurgauischer Mystiker, der Gott in der Tiefe seiner Seele trug, in wahren Enthusiasmus. Und wie Lavater, Herder, der junge Goethe trat er vorübergehend in ein neues warmes und inniges Verhältnis zur alten Volksreligion und zum alten Bibelglauben, das ihn befähigte, in "Lienhard und Gertrud" ein unvergängliches religiöses Volksbuch zu schreiben, dies Buch des Kinderglaubens und der Heilandsliebe, in dessen Verfasser — wenigstens, was den ersten Teil anbetrifft — man niemals einen Aufklärer vermuten möchte. Gerade so entlud sich in der "Abendstunde eines Einsiedlers" die ganze Gefühlsunmittelbarkeit von Sturm und Drang im Gegensatz zur Reflexion und Künstlichkeit der Aufklärer und offenbarte der Briefwechsel Pestalozzis mit Isaak Jselin das neue und tiefere Empfinden der Jungen gegenüber den Alten. Allein, eine wirkliche Rückkehr zum alten Bibelgauben war für Pestalozzi nicht möglich, die steife Theologie

seiner Kirche stiess ihn ab, der eigene tief eingewurzelte Agnostizismus revoltierte immer wieder gegen jede Gotteserkenntnis, auch gegen die biblische Offenbarung. Zudem drängte die Entwicklung der Zeit vorwärts, nicht rückwärts, die allgemeine Gärung im Pädagogischen und Politischen sorgte allein schon dafür, dass der Kinderglaube der Gertrud für ihn kein Ruhepolster blieb. So sehen wir ihn von dem vorübergehend reaktionären. wenn auch unendlich fruchtbaren Stadium Ende der siebziger Jahre wieder zurücklenken in die stürmische Fortschrittsbewegung; kein verunglücktes Experiment lähmt dauernd seinen Mut, auf jedes missglückte Projekt folgen neue grössere Projekte, bis die Revolution im eigenen Land ihn zu den höchsten Hoffnungen, aber auch den schwersten Enttäuschungen fortreisst. Während dieser unruhevollen Periode fühlte er sich selbst dem Christentum mehr als je entfremdet, schrieb selbst von seinem "Unchristentum" und meinte, das Christentum habe wohl einst eine göttliche Mission gehabt, aber jetzt nicht mehr, "wir hoffen auf Wahrheit und Recht". Aber auch das war für ihn kein Endpunkt; das beginnende 19. Jahrhundert sieht ihn aufs neue gläubig werden und sich tiefer und tiefer in die christliche Gedankenwelt einspinnen, bei aller Wahrung seiner persönlichen Freiheit und Eigenart. All das verrät doch einen ganz andern Reichtum an Problemen und schweren innern Krisen als etwa die Entwicklung eines Isaak Jselin oder Bodmer und lässt es schliesslich fraglich erscheinen, ob diesen hervorragenden religiösen Laien des 18. Jahrhunderts eine bleibende Führerstellung beschieden sein konnte.

Schon die eine Tatsache macht stutzig, dass das neue Laienevangelium so ausserordentlich verschieden formuliert wird bei einzelnen der genannten Führer. Wir haben eine ganze Musterkarte von Programmen vor uns. Auf der Linken die einfachen Propheten der theologia naturalis, von Marie Huber über Rousseau zu Jselin und Bodmer, die einen mehr verständig, die andern mehr gefühlsmässig, alle mehr oder weniger überzeugt, dass ihre natürliche Religion das Beste am Christentum sei. Dann Charles Bonnet, der Freund der vernünftigen Orthodoxie, wie sie damals in Genf herrschte, ein frommer Deist mit dem Bedürfnis, in der Offenbarung durch Jesus die Bekräftigung seiner Jenseitshoffnung zu finden und deshalb warmer Freund der Bibel und des Wunders in der Bibel. Sodann die Männer der Unmittelbarkeit, der mystischen Vertiefung, der Sehnsucht nach ganz persönlich Gottesbesitz, von Muralt wie der junge Pestalozzi, und wir sehen hinzu eine ganze Gruppe von Männern in der zweiten Hälfte des Jahrhunderts, die sich auf die Erscheinungen des Magnetismus und Somnambulismus warfen und mit dem Übersinnlichen in unmittelbaren Rapport zu treten begehrten, wir denken in Basel an den Kaufmann Jakob Sarasin, den getreuen Freund Cagliostros, in Bern an Kirchberger von Liebisdorf, den Freund Saint Martins , endlich auf der äussersten Rechten der alte Haller mit seinem festen Bibelstunden und seiner Zuflucht zum göttlichen Mittler und zur Versöhnung am Kreuz. Es liessen sich wohl noch mehr solcher verschiedener

Schattierungen aufzählen. Hauptsache ist aber die Tatsache dieser Mannigfaltigkeit an sich. Was die einen begeisterte, liess die andern gänzlich unbefriedigt, daraus entstanden ernsthafte Auseinandersetzungen, gegensätzliche Richtungen, Kontroversen, die schliesslich nicht so viel anders als theologische Kontroversen aussahen.

Und noch eine Tatsache bleibt bedeutsam. Der Mann, der in der zweiten Hälfte des 18. Jahrhunderts am allermeisten Unruhe und Leben in die religiöse Welt brachte durch seine leidenschaftlichen Fragen und Problemstellungen, auf die er meistens die überzeugende Antwort nicht fand, der Mann, der überhaupt als erster wieder Verständnis gewann für die Eigenart und Selbständigkeit der Religion, Lavater, ist doch wieder ein Theologe gewesen, ein sehr laienhafter, unwissenschaftlicher, unsystematischer Theologe, aber Theologe, Bibeltheologe von Beruf. Und dann brachte das 19. Jahrhundert vom zweiten und dritten Jahrzehnt an einen neuen mächtigen Aufstieg der Theologie und der Theologen, in der welschen Schweiz infolge der religiösen Umwälzung, die unter dem Namen Réveil bekannt ist und sich vor allem an die englische Erweckung anschloss, in der deutschen Schweiz im Zusammenhang mit der Erneuerung des ganzen wissenschaftlichen Lebens und mit der Vertiefung des religiösen Verständnisses, die durch den deutschen Idealismus, wir denken an Schleiermacher und Neander, an die Hegelsche Theologenschule und für uns in Basel speziell an De Wette, zu uns gekommen ist. Natürlich nicht so, dass die alte ausschliesslich Theologenherrschaft jemals

wiederkehrte. Vom 18. Jahrhundert blieb gerade der wichtigste Grundsaz bestehen, dass die Religion Privatsache ist und jeder nach seiner Fasson selig werden kann. Und so hat auch das Laienevangelium des 18. Jahrhunderts in seinen verschiedenen Formen seine Gläubigen gefunden bis in die Gegenwart. Aber Tatsache ist doch, dass auch in Laienkreisen weithin das Verlangen nach einem zugleich wissenschaftlichen wie religiösen Bibelverständnis wach geworden ist und damit eine neue Würdigung des theologischen Berufs.

Kein Mensch wird zwar heute noch im Ernst behaupten, dass den Theologen irgendein höheres Wissen über Gott und die göttlichen Dinge zur Verfügung stehe als jedem einfachen frommen Menschen. Eine besondere Kaste von religiös Wissenden hätte ja, wenn man ihn gefragt hätte, auch der alte Protestantismus nicht anerkannt. Der Dienst der wissenschaftlichen Theologen ist ein unendlich bescheidener. Sie können nicht mehr als treue Interpreten vergangener Religionsurkunden sein, und nicht einmal diese Fähigkeit haftet am theologischen Beruf als solchem, es bedarf erst noch besondrer persönlicher Bedingungen. Gleichwohl erscheint uns auch dieser bescheidene Dienst wertvoll genug.

Es handelt sich stets um die beiden Fragen, die in der unter christlichem Einfluss stehenden Menschheit nie verstummen werden: was ist überhaupt höchste und letzte Wahrheit? und was ist das Wesen, der Kern des Christentums? Die erste Frage geht auch die Philosophie und in gewissem Sinn alle wissenschaftlichen Disziplinen an, da schwerlich eine sich findet, die ganz

auf einen von ihr zutage geförderten Erkenntniswert verzichten möchte, aber wie immer die Arbeit an ihrer Beantwortung verlaufen wird, sie darf unter keinen Umständen vorübergehen an der eigentümlichen und tiefen Antwort, die das Christentum darauf gibt und die es aus Offenbarung, d. h. aus unmittelbarer göttlicher Erleuchtung seiner Gottesmänner geschöpft haben will. Diese Antwort in ihrem eigentümlichen Charakter und ihrer eigentümlichen Begründung tief und rein zu erfassen, ist die Aufgabe des einen Zweiges der theologischen Arbeit. Der andere Zweig hat sich mit der Antwort auf die zweite Frage nach dem Wesen der Religion und dem besondern geschichtlichen Wesen des Christentums zu befassen, selbstverständlich im Bund mit allen historischen und philologischen Disziplinen, deren Methoden der Theologie den wissenschaftlichen Charakter geben, aber zugleich mit der besondern religiösen Versenkung in den besondern religiösen Gegenstand, die irgendwie ein eigenes Miterleben, sagen wir kurz: religiöse Erfahrung voraussetzt. Beides zusammen liesse sich am einfachsten so ausdrücken, dass es die Aufgabe der Theologen ist, die Religion und speziell das biblische Evangelium zu verstehen in ihrer geschichtlichen Eigenart und ihrer übergeschichtlichen Kraft und Wahrheit. In dem Mass und solange als sie der Menschheit damit einen wirklichen Dienst zu erweisen vermögen, genau so weit und solange, ergibt sich die Berechtigung der wissenschaftlichen Theologie an unsern Universitäten.