reden.arpa-docs.ch
Rektorats Reden © Prof. Schwinges

Die Antike in der Geschichte des Christentums

Rektoratsrede gehalten an der 88. Stiftungsfeier der Universität Bern

den 25. November 1922
vom
Heinrich Hoffmann
Dr. theol. et phil.
Professor der Kirchengeschichte
Paul Haupt
Akademische Buchhandlung vorm. Max Drechsel
BERN 1923.

In der Geschichtswissenschaft der Gegenwart ist ein starker Trieb zu zusammenfassender Ueberschau erwacht. Wenn dabei unter Missachtung der Einzelforschung kühne Konstruktionen errichtet werden, so muss dagegen das wissenschaftliche Gewissen energisch protestieren.

Aber dieser Trieb selbst ist berechtigt. So unumgänglich eindringende Einzelforschung ist, sie ist nicht das Höchste, was die Historie bietet; sondern die Historie muss auf Grund der Einzelforschung die grossen Zusammenhänge erfassen, um damit dem letzten Zwecke aller Wissenschaft zu dienen, unsere Stellung zum Leben zu vertiefen (1).

Aus dieser Ueberzeugung heraus wage ich es, an dem Festtage unserer Berner Universität Ihre Blicke auf ein so umfassendes Problem zu lenken, wie die Rolle der Antike in der Geschichte des Christentums.

Das Nachleben der griechisch-römischen Antike beschäftigt gerade in der letzten Zeit besonders stark die klassischen Philologen, die nach der Preisgabe des Dogmas vom klassischen Altertum als dauernd gültiger Lebensform den Wert der Antike unter anderem durch den Nachweis ihrer Fortwirkungen zu bekräftigen suchen (2). Durch Troeltschs Kulturanalyse zieht sich wie ein roter Faden der Gedanke, dass Christentum, Antike und nordischgotischer Geist die stetig fortwirkenden Grundlagen unserer Kultur seien (3). Für die Juristen ist der Gegensatz zwischen dem römischen Recht und den nationalen Rechtsgedanken, und für die Kunsthistoriker der immer neue Einfluss der Antike und der Kampf des nordischen Formwillens gegen sie eines der grossen Themen ihrer Forschung. Auch der Kirchenhistoriker kann sich dieser Frage nicht entziehen; sondern an den verschiedensten Stellen ist die kirchengeschichtliche Forschung auf dieses Problem gestossen. Neben Troeltsch hat namentliche R. H. Grützmacher den Einfluss der Antike auf die europäische Religionsgeschichte stark betont und insbesondere den Neuprotestantismus als Rückgriff auf die Antike bezeichnet. Er sieht aber im Gegensatz zu Troeltsch jede Verbindung des Christentums mit der Antike als Verderb des Christentums an (4).

Andererseits ist in der letzten Zeit ein besonders schroffer Widerspruch gegen die Anschauung vom Nachleben der Antike erhoben worden. Nach Oswald Spengler ist die Geschichte ein Ablauf völlig getrennter Kulturen, die in ihrer seelischen Struktur einander so fern stehen, dass die spätere die frühere überhaupt nicht versteht und ihr deshalb die frühere nichts bieten kann. Von da aus kommt Spengler zu der Meinung, die Antike sei in der abendländischen Kultur tot, und selbst dort, wo man auf sie zurückgehen wollte, wie in der Renaissance, habe man sie so völlig umgedeutet, dass sie dadurch nicht wieder lebendig wurde (5).

So wenig man auf den ersten Blick einen Einfluss der Antike auf das Christentum erwarten sollte, so führt doch die Verfolgung dieser Frage tief in das Grundgefüge seiner Geschichte hinein.

Das Evangelium Jesu war eine Botschaft vom Vatergott, vom kommenden Gottesreich, von der Sündenvergebung, der Sinnesänderung, Herzensreinheit und Bruderliebe. Es hatte keine Beziehung zur griechisch-römischen Antike und es hatte, obwohl dem Orient entstammend, auch wenig gemein mit den Erlöserreligionen des Orients. Das Judentum, aus dem es hervorging, hatte unter den Völkern des Imperiums eine starke Eigenart und relative Abgeschlossenheit behauptet (6). Die höchsten religiösen Traditionen Israels, die Propheten und Psalmen, und in zweiter Linie ein Teil der apokalyptischen Tendenzen des Spätjudentums, das sind die geschichtlichen Zusammenhänge, in denen das Evangelium steht.

Aber Schon vor und insbesondere durch Paulus trat das Christentum auf den Boden der hellenistischen hellenistischen Welt und im Verlauf von drei Jahrhunderten gewann die christliche Kirche so viel an Ausdehnung und Bedeutung, dass der grosse Politiker Konstantin es für gut hielt, die bisher vorn Staate verfolgte Kirche zum Einheitsbande des römischen Reiches: zu machen. Es ist ein staunenerregender geschichtlicher Prozess, dass es dem zuerst den schlichten Fischern und Bauern am See Genezareth gepredigten und zunächst in den unteren sozialen Schichten Wurzel fassenden Christentum gelang, das: stolze Imperium und seine von hellenistischer Kultur durchdrungene Gesellschaft zu' erobern. Der Sieg war bedingt durch die religiösen

und ethischen Kräfte, die das Christentum der unter wachsenden wirtschaftlichen, sozialen und geistigen Nöten schwer leidenden, von immer stärkerem Pessimismus ergriffenen Gesellschaft der Spätantike bot: einen felsenfesten, beseligenden Gottesglauben, Gewissheit der Unsterblichkeit, sittliche Reinheit und Liebeskraft und, durch die Festigkeit des Gemeinschaftsgeistes und die glänzende Organisation der Kirche, auch einen in den Zeiten der Not doppelt wertvollen sozialen Halt.

Aber es hat nicht nur die Kirche die Welt des Imperiums erobert; sondern sie hat andererseits aus dieser Welt, die ihr an Wissenschaft, Bildung und profaner Kultur überlegen war, eine Fülle von Elementen übernommen. Das hat nach Ansätzen im 18. Jahrhundert (7) die Kirchengeschichtsschreibung des 19. und 20. Jahrhunderts in steigendem Masse erkannt, insbesondere in den letzten Jahrzehnten durch die Leistungen Harnacks (8), die religionsgeschichtliche Schule (9) und die höchst fruchtbare Mitarbeit zahlreicher klassischer Philologen (10) an den Problemen der alten Kirchengeschichte.

Die Antike ist, das beachtet man heute mehr als früher, keine Einheit. Es war nicht mehr die klassische, sondern es war die hellenistische Antike, mit der sich das werdende Christentum verband, und zwar ein später Hellenismus, der neben den noch wirklich hellenischen Geist atmenden stoisch-platonischen Anschauungen ganz andersartige Gedanken und Stimmungen in sich enthielt. Für die letzten Jahrhunderte der Antike ist ein neuer Gedankenzustrom vom Orient her charakteristisch (11). Diese orientalisierte Antike mit ihren Mysterienkulten und ihrer Mystik, ihrer Sehnsucht nach unsterblichem Leben, ihrer Weltverneinung und Askese und ihrer immer krauser werdenden Phantastik ist vom althellenischen Geiste mit seiner Diesseitsfreude, seinem Formensinn, seiner klaren Logik und seinem ausgeprägten Rationalismus weit geschieden. Durch die gesteigerte Religiosität und die Erlösungssehnsucht die die Zeit erfüllte, war ein Boden für die Verbindung mit dem Christentum vorhanden; aber es war eine Zeit sinkender Kultur und sinkender Wissenschaft.

Beide Ströme der Spätantike (12) wirkten auf das junge Christentum. Die Wirkung der Mysterienfrömmigkeit begann

schon, wie ein grosser Teil der heutigen neutestamentlichen Forscher annimmt, beim Apostel Paulus, ja vielleicht schon vor ihm, sowie das Christentum in Antiochien auf hellenistischen Boden übertrat (13), und sie hat in der Gnosis des 2. Jahrhunderts das ursprüngliche Christentum völlig zu überwältigen gedroht Aber wenn auch dieser akute Einbruch abgeschlagen wurde, schon vor ihm, mit ihm und nach ihm sind starke Gedankenmassen aus der Mysterienfrömmigkeit in die Kirche eingedrungen. Es ist das brennendste Problem der heutigen urchristlichen Forschung, ob, beziehentlich inwieweit der Mythos vieler Mysterienkulte von einem gestorbenen und! auferstandenen Erlösergott einen entscheidenden Einfluss auf die Umbildung der Christusauffassung gehabt hat (14). Der Mysterienfrömmigkeit entstammte nichts Geringeres als die Auffassung vom Heilsgut, die in der alten Kirche zur Herrschaft kam, dass das Christentum Unvergänglichkeit, Vergottung gegenüber dem Todesverhängnis gewähre, während bei Jesus das Gottesreich und die Sündenvergebung im Mittelpunkt gestanden hatten (15). Aus der Mysterienfrömmigkeit wirkte die Mystik herüber, die durch Gottesschau zur Einigung mit Gott zu gelangen und das Jenseits vorweg zu nehmen versuchte. (16). Sie ist die edelste Blüte der Frömmigkeit des Hellenismus. Schon bei Paulus und insbesondere im 4. Evangelium finden wir ihre Spuren. Der Mysterienfrömmigkeit entstammt der Sakramentalismus, der Glaube, dass durch sinnliche Riten auf magische Weise übernatürliche Kräfte vermittelt würden, der dem Evangelium Jesu fremd war, aber bei Paulus einsetzte und in der Abendmahlsauffassung der alten Kirche sich immer stärker ausgestaltete. Die Mysterienfrömmigkeit hat überhaupt die Umbildung des christlichen Kultus, in dem ursprünglich das Wort überwog, zum ausgesprochensten Sakramentskultus mit beeinflusst. Die Spätantike mit ihrer völlig pessimistischen Beurteilung des Diesseits und ihrem schroffen Dualismus zwischen der sinnlichen und der geistigen Welt hat dazu geholfen, dass aus der weltüberlegenen Opferbereitschaft des Evangeliums volle Askese wurde, die geschlechtliche Enthaltsamkeit zu einer Hauptforderung des Christentums machte und das Mönchtum hervorbrachte (17).

Später als mit diesem orientalisierten Hellenismus . kam die

Kirche mit dem Strome des Hellenismus in Berührung, der noch althellenischen Geist in sich enthielt. Es war ein weltgeschichtlicher Moment, als das Christentum, das einer Kultur ohne Philosophie entstammte, in die Bildungsschicht der hellenistischen Gesellschaft eindrang und sich dadurch dem griechischen Bedürfnis denkender Durchdringung der Welträtsel gegenübergestellt sah. Es gab Christen, die schroff alle Philosophie ablehnten; aber die führenden Christen des 2. Jahrhunderts vollzogen eine Verbindung von Christentum und Philosophie. Das war möglich, weil der damals herrschende Stoizismus den Polytheismus bekämpfte und einen monotheistischen Gottesglauben und eine ausgesprochen humane Ethik vertrat. Im Blick darauf bezeichneten die christlichen Apologeten das Christentum selbst als eine Philosophie, aber als eine durch Offenbarung, bestätigte Philosophie, die mit der der Hellenen in der Anerkennung eines höchsten Gottes, des Sittengesetzes und der Unsterblichkeit einig sei (18). Es ist bezeichnend, dass bei keinem kirchlichen Schriftsteller der damaligen Zeit Berufungen auf Jesusworte der Evangelien so häufig sind, wie bei dem auf diese Popularphilosophie eingehenden Apologeten Justin (19). Gegenüber dem Sakramentsglauben, der Mythologie und Mystik des orientalisierten Hellenismus besteht trotz aller Unterschiede eine gewisse Verwandtschaft zwischen der Predigt Jesu und dem Stoizismus (20).

Die stoische Popularphilosophie wurde in der heidnischen Antike immer mehr von dem Neuplatonismus abgelöst, jener tiefreligiösen letzten Phase der antiken Philosophie, die mit ihrem Dualismus, ihrem Jenseitssinn und ihrer Mystik der Lebensstimmung der Mysterienkulte nahe stand, sie aber mit den Mitteln begrifflichen Denkens zur Geltung brachte. Mit ihm hatte das Christentum noch stärkere Berührungspunkte, als mit der Stoa. Der grosse Alexandriner Origenes ist der erste, der eine tiefsinnige und grossartige Verschmelzung von Christentum und Neuplatonismus vollzog. Ihm war Christus der göttliche Logos, der in die Welt einging und damit die Seelen, die der geistigen Welt entstammen, aber in die Materie verhaftet sind durch die Erkenntnis und die Weihen, die er bringt, in die geistige Welt zurückführt. Seitdem geht die Verbindung der beiden verwandten Grössen Christentum und Neuplatonismus als immer von neuem

vollzogene Synthese durch die Geschichte des Christentums hindurch.

Bei einem so starken Umbiegen des Christentums ins Helenisch-Philosophische, wie bei den Apologeten und Origenes, blieb es nicht. Aber es zeigt sich ein dauernder Einfluss der griechischen Philosophie bis zu zentralen Punkten hin.

Die griechischen Christen wandten auch auf die Gottesvorstellung die Philosophie an, bekämpften deshalb nicht nur den Anthropomorphismus des Alten Testaments, sondern modifizierten überhaupt den personalistischen Gottesglauben der Bibel zugunsten der Auffassung vom höchsten Sein und höchsten Gut, und diese Spannung zwischen biblischer und philosophischer Gottesauffassung kehrt seitdem in der Geschichte des Christentums immer wieder.

Jesus wurde als der göttliche Logos aufgefasst, den die Philosophie des Hellenismus lehrte, die aus Gott hervorgehende, der Welt zugekehrte Seite des unnahbaren göttlichen Wesens, und die ganze Kunst und Sophistik griechischen Denkens wurde dazu verwandt, das Verhältnis der so aufgefassten Christuspersönlichkeit zu Gott zu bestimmen. Aber dies Denken war nicht mehr frei, sondern wurde an kirchliche Beschlüsse gebunden, und gerade diese Verbindung von spinösem Denken mit kirchlicher Bindung hat das Christusdogma so ungeheuer kompliziert gemacht.

Etwas Parallele geschah auf dem Gebiete der Ethik. Die rein religiöse Ethik des Evangeliums enthielt über die Fragen des sozialen, rechtlichen und staatlichen Lebens keine Normen. Deshalb machte man Anleihen bei der antiken Ethik, stellte die philosophischen Kardinaltugenden neben die christlichen Tugenden (21), nahm den antiken Grundbegriff eines natürlichen Sittengesetzes auf und glaubte, dass Jesus dieses natürliche Sittengesetz bestätigt und zugleich überboten habe. Damit wurde ein gut Teil des ethischen Erwerbes der Antike für das Christentum legitimiert (22).

Die Zukunftserwartungen des Urchristentums vom Kommen Jesu nach dem Ertönen der himmlischen Posaunen auf den Wolken des Himmels und von einem mit sinnlichen Farben ausgemalten herrlichen Endzustand wurden vom griechischen Geiste

spiritualisiert (23), ebenso die persönliche Zukunftserwartung, indem der urchristliche Glaube an die Auferstehung des Fleisches zwar energisch verteidigt, aber mit dem platonischen Glauben an die Unsterblichkeit der Seele verbunden und möglichst sublimiert wurde.

Im römischen Westen war der philosophische Einschlag ins Christentum gering und auch die Einwirkung der Mysterienfrömmigkeit nicht so stark wie im Osten. Dafür machte sich hier besonders seit Tertullian der Einfluss des römischen Geistes geltend, der sich vor allem in einer ausgesprochen rechtlichen Auffassung des Verhältnisses von Gott und Mensch zeigte (24). Von ihr wurde das Verständnis des Christentums im Abendlande bis in die Tage der Reformation grundlegend bestimmt.

Die soziologische Verwandtschaft der Einheitstendenz des Imperiums. zum christlichen Universalismus wurde schon früh erkannt (25). Die römische Provinzialverfassung beeinflusste die Ausbildung der hierarchischen Verfassung, und für das Emporkommen des Bischofs von Rom war einer der nicht geringsten Gründe, dass er in der alten Welthauptstadt, dem ewigen Rom, seinen Sitz hatte.

Dazu kamen noch die Einwirkungen des antiken Volksglaubens, wie sie im Reliquienkult und der Bilderverehrung sich zeigten und wenigstens eine der Wurzeln der Heiligenverehrung sind, sowie die Aufnahme der Priester- und Opferidee, die dem Evangelium fremd war, wofür aber neben den Einwirkungen der griechisch-römischen Antike auch solche des Alten Testaments auf die Kirche stark in Betracht kommen.

Wenn man von dem, was geworden ist, auf die Fluren Galiläas und den See Genezareth zurückschaut, wenn man an die Bergpredigt, an die Reden Jesu gegen die Pharisäer, an das Gleichnis vom Säemann und vom verlorenen Sohn denkt, kommt man sich fast wie in einer anderen Welt vor.

Besteht, wie ich glaube, die soeben vorgetragene, in der heutigen Forschung weithin herrschende Anschauung zu Recht, dann war die alte Kirche eine synkretistische Grösse, eine höchst komplizierte Verbindung des Christentums mit der hellenistischen Welt.

Im Zusammenhang unseres Themas galt es, die Rezeptionen aus der Antike vor Augen zu führen. Aber ganz entschieden muss betont werden, dass darüber nun und nimmer das Eigene vergessen werden darf, das die Kirche besass: die Kraft und Reinheit vom Evangelium her, die in die müde Weit der Rhetorik und der schwülen Mysterienfrömmigkeit hineinströmte. Auch in vielen der Antike entnommenen Elementen wirkten, was dieser kurze Ueberblick nicht zeigen konnte, daneben spezifisch christliche Motive mit, z. B. im Sakramentsglauben ein Bewusstsein, in besonderer Weise die Nähe Gottes zu erleben, das in dem in der Kirche lebendigen, überwältigenden Bewusstsein der Gottesnähe wurzelte (26). Infolgedessen besass die Kirche trotz aller Rezeptionen doch eine grosse Kraft der Exklusive und das Bewusstsein, etwas ganz Einzigartiges zu sein, eine überirdische Grösse in dieser irdischen Welt. Wer diese Seite verkennt, verzeichnet die geschichtliche Wirklichkeit (27). Aber der Einschlag der Antike in diesem synkretistischen Gebilde bleibt dennoch überraschend gross.

Am Ausgang der Antike wurde wenigstens im Abendland der Schwerpunkt nach der evangelischen Seite hin verschoben: durch die grösste Persönlichkeit der alten Kirchengeschichte, durch Augustin. Gerade Augustin hat zwar der bisher unphilosophisch denkenden abendländischen Christenheit die griechische Philosophie vermittelt. In den Kämpfen seiner Jugend vom Neuplatonismus tief ergriffen — ein mystisches Erlebnis neuplatonischen Gepräges ist einer der Höhepunkte seiner religiösen Entwicklung (28) — hat er zunächst ein neuplatonische Christentum vertreten und auch als kirchlicher Christ den Neuplatonismus nie ausgestossen. Aber wie hat er darum gerungen, der Lebendigkeit biblischen Gottesglaubens und den Forderungen philosophische Denkens zugleich gerecht zu werden, wie zeugen davon die hinreissenden Antinomien am Eingang seiner Konfessionen, in denen er die Lebendigkeit Gottes mit seiner Unveränderlichkeit zu verbinden sucht! Derselbe Mann, der die abendländische Christenheit philosophischer machte und auch im Abendlande die alte sinnliche Eschatologie quieszierte, erneuerte aber, und auch das auf Grund tiefsten Erlebens, die Grundgedanken des Paulus von Sünde und Gnade, von Schuld und Sündenvergebung.

Den Sakramentsglauben und die Auffassung von Verdiensten des Menschen hat er trotzdem beibehalten. Auf Augustin vor allem geht es zurück, dass die Furcht vor Gott, der die Sünden straft, und das Verlangen, Vergebung und Nachlass der Schuld zu erlangen, der Mittelpunkt mittelalterlichen Christentums wurde.

Da die Kirche so viel Antikes in sich aufgenommen hatte, war das Leben der Antike nicht beendet, als das römische Reich und seine Gesellschaft zerfiel und die junge germanische und romanische Völkerwelt die Trägerin der Geschichte wurde. Die Kirche überdauerte den Verfall des Reiches, und sie, die Tochter der spätantiken Welt, wurde die Mutter der mittelalterlichen Kultur. Die Erziehung der mittelalterlichen Völker durch die Kirche brachte infolgedessen nicht nur eine Christianisierung, sondern auch eine Romanisierung derselben, eine Durchdringung mit römischem und überhaupt mit antikem Kulturerbe. Nicht erst die Renaissance, wie man früher meinte, hat die europäische Welt mit der Antike. wieder bekannt gemacht; sondern die Antike steckte im ganzen Mittelalter als eines seiner Grundelemente darin, freilich als ein gebundenes, in der Kirche enthaltenes Element. Doch überlieferte die Kirche den jungen Völkern daneben auch noch Reste der Antike selbst, wie Virgil, Ovid und Terenz.

Die Christianisierung und Romanisierung der mittelalterlichen Völker wurde von Reaktionen gegen sie und von selbständigerer - Aneignung des Christentums durch den nordischen Geist gekreuzt (29). Da in diesem Prozesse die Antike nicht mehr eine selbständige, sondern nur noch eine in der Kirche enthaltene Grösse war, können wir ihn in unserem Zusammenhange nicht eingehender verfolgen; haben aber festzustellen, dass durch diese Entwicklung der antike Einschlag im mittelalterlichen Katholizismus allmählich zurückgedrängt wurde. Das Wichtigste sei wenigstens erwähnt: Die Reaktionen germanischen Barbarentrotzes, besonders zur Frankenzeit, und die des germanischen Heldenideals, das germanische Landeskirchentum und sein mit dem Staate eng verwachsener Episkopat, das kanonischen Rechtsprinzipien und kirchlich-asketischen Idealen gründlich widersprach und deshalb seit den Tagen der kluniazensischen Bewegung niedergekämpft wurde, die Wirkung der

germanischen Rechtsauffassung mit ihren Busskompensationen auf die Auffassung des Verhältnisses von Gott und Mensch, die Umwandlung des seelischen Gehalts der Askese, die nicht mehr wie in der Spätantike aus weltmüder Stimmung erwuchs, sondern zu einem zugunsten des Jenseits gebrachten Opfer und zu aktivem Dienst für die Kirche wurde. Es sei endlich erinnert an die dem germanischen Empfinden entspringende Wärme des persönlichen Verhältnisses zu Christus als dem himmlischen Herrn, wie wir sie vom Heliand an so oft beobachten, an die Wärme des Verhältnisses zu Maria und den lieben Heiligen und an die ganze Durchdringung der Religion mit der Gefühlsinnigkeit und Phantastik der nordischen Seele.

Am deutlichsten tritt uns diese Entwicklung im gotischen Dom vor Augen, mit seiner Höherentwicklung, seiner Entmaterialisierung des Stoffes, seinem Unendlichkeitsstreben und seiner Sehnsuchtsstimmung. Hier verband sich germanischer Formwille mit mittelalterlich-christlicher Jenseitigkeit und Geistigkeit. Er ist 'das glänzendste Zeugnis für den tiefgreifenden seelischen Unterschied zwischen dem mittelalterlichen Christentum und dem der Antike (30)

Zu der Umprägung durch den nordisch-gotischen Geist kam neues Aufleben evangelischer Gesinnung durch die Versenkung in das Christusbild seit den Kreuzzügen und dem heiligen Bernhard und vor allem beim heiligen Franz mit seinem Ergriffensein vom Jesus der Evangelien, seiner Sicherheit und Seligkeit der Gottesgewissheit und seiner Glut der Bruderliebe.

Zu einer Umgestaltung der Kirche kam es trotzdem nicht. Wie das Lateinische ihre Kultsprache blieb, so blieb in ihrem Dogma, ihrer Verfassung, ihrem Kult, ihrer Askese all das Erbe der Antike erhalten, das sie im Zeitalter des Hellenismus in sich aufgenommen hatte.

Ja, es kam im Mittelalter und gerade auf seiner Höhe zu neuen Rezeptionen der Antike.

Von hoher Bedeutung für die ganze mittelalterliche Weltanschauung war, dass das mittelalterliche Kaisertum als Fortsetzung des römischen galt, von dem man glaubte, es gehöre zur gottgewollten Ordnung der Welt und werde bis ans Ende der Tage dauern. Der grosse mittelalterliche Gedanke von der


Einheit der Menschheit, der heute in viel schwächeren Formen im Völkerbundsgedanken sich wieder regt, ruhte vor allem auf dem christlichen Gedanken der brüderlichen Gemeinschaft der von Gott geschaffenen Menschenkinder, aber in ihm lebte auch der spätantike Gedanke von der Notwendigkeit einer einheitlichen Menschheitsorganisation, der in der pax Romana eine gewisse Verwirklichung gefunden hatte (31).

Vor allem bedurfte das Mittelalter der Antike zur wissenschaftlichen Begründung der Glaubenslehre und zum Ausbau einer die weltlichen Kulturgebiete regelnden Ethik. Zunächst benutzte man einige Platonische Gedanken (32) und die Aristotelische Logik, dann, nach dessen Neubekanntwerden im 13. Jahrhundert, den ganzen Aristoteles.

Es ist auch im Mittelalter nicht ohne Spannungen zwischen diesem antiken Erbe und' dem christlichen Glauben abgegangen. Mancher mittelalterliche Mensch hat die antike Literatur als Versuchung empfunden, und das Bekanntwerden des ganzen Aristoteles führte zu verschiedenen Ketzereien, so dass die Beschäftigung mit ihm zunächst verboten wurde. Bald aber wurde er zur allgemein anerkannten Grundlage des Wissens, vor allem durch den grössten aller Scholastiker, den heiligen Thomas, der aber zugleich seine Geltung klar begrenzte. Er war überzeugt, dass man durch die Philosophie auch eine Anzahl religiöser Wahrheiten beweisen könne, dass aber die höchsten christlichen Wahrheiten nur durch Offenbarung bekannt seien. Thomas verwertete den Aristoteles besonders auch zur Begründung der Ethik, der Staats- und Soziallehren. Das Mittelalter schuf, was die alte Kirche nie getan hatte, eine christliche Kultur. Es vermochte das, weil es nicht, wie die alte Kirche, einer ursprünglich heidnischen Kultur gegenüberstand, sondern weil die mittelalterliche Kultur unter dem Schatten der Kirche herangewachsen war (33). Und doch brauchte es zur Normierung dieses weltlichen Lebens 'die Philosophie der Antike, speziell die Ethik des Aristoteles. Auch hierbei wurde die überragende Geltung des Christlichen gewahrt Die weltliche Ethik galt nur als Unterbau; über sie erhob sich die aus den Kräften übernatürlicher Gnade strömende und übernatürlichen Zielen zustrebende höhere Sittlichkeit. Das Reich der Natur wurde überbaut durch das

Reich der Gnade. Ein grossartiges Stufensystem der Zwecke entstand, in dem das Weltliche dem Geistlichen untergeordnet blieb, aber voll gewürdigt wurde. Die hohe Wertung der Antike und ihre Schranke zugleich zeigt die Stellung Virgils in Dantes Epos: Er ist der hochgeschätzte kundige Führer, der doch nicht fähig ist, zu den höchsten Regionen emporzuführen. Die das Reich der Natur und das der Gnade verbindenden Gedanken des Stufenbaus und des Zweckorganismus entstammen dem Neuplatonismus und dem Aristoteles, also wiederum der Antike (34).

Thomas hat zu hellenischem Geiste auch die enge Beziehung, dass ihm das Wissen der höchste Zweck, infolgedessen die Seligkeit vor allem anschauende Erkenntnis Gottes war, während die spätmittelalterliche Scholastik dem Willen den Primat zuerkannte und Gott als Willensgott fasste, was man wohl als Durchbruch des Erdengeistes der nordischen Völker deuten darf (35). Aristoteles spielte aber auch in der Spätscholastik noch eine Rolle, vor allem seine Luther so verhasste Lehre vom freien Willen.

Die Antike ragte im Mittelalter sogar noch weiter ins Herz der Religion hinein. Wenn mittelalterliche Menschen sich in ihrer Frömmigkeit über den Durchschnitt von Furcht vor dem Richter, Gehorsam gegen die Kirche und den Erwerb von Heilsgarantien und Verdiensten erhoben, dann erhoben sie sich meistens zu mystischem Erleben. Diese Mystik, deren grösster Vertreter der Meister Eckehart ist, bereitete die Seele durch stufenweisen Aufstieg zum innersten Einswerden mit der Gottheit. Man sieht in der Mystik mit ihrer Innigkeit des Empfindens mit Recht eine Verselbständigung mittelalterlichen Seelenlebens, man schreibt auch mit Recht dem germanischen Geiste eine Neigung zur Mystik zu; aber das Grundschema des mystischen Erlebens entstammte deutlich dem Neuplatonismus, der durch Augustin und andere Vermittler dem Mittelalter zugekommen war (36). Auch der wundervolle Schluss von Dantes Epos, die mystische Anschauung des ewigen göttlichen Lichts, ist eine grandiose Verbindung von Christentum und Neuplatonismus.

So steckt selbst in höchsten religiösen Erlebnissen des christlichen Mittelalters ein gut Stück Antike.

Luther bedeutet in der Geschichte unsers Problems eine

der stärksten Entfernungen von der Antike. Man wird sich in Anbetracht des vielheiten Freundschaftsverhältnisse der Reformation zum Humanismus darüber wundern. In Wahrheit beschränkte sich Luthers Beziehung zum Humanismus darauf, dass er die Weisheit der Alten für die weltliche Sphäre und die alten Sprachen als Mittel der Bibelerklärung hochschätzte. Seine Religion aber wurzelte ausschliesslich in der Schrift, insbesondere im Rechtfertigungsglauben des Paulus (37). Sein Christentum war tiefste sittliche Gewissenhaftigkeit vor Gott und Erlösung von den aus dieser Gewissenhaftigkeit entspringenden Nöten des Gewissens durch den Glauben an Gottes sündenvergebende Gnade. Von da aus fiel die Auffassung eines Rechtsverhältnisses zwischen Gott und Mensch, von Verdiensten des Menschen gegenüber Gott, die Askese, der besondere Priesterstand, Messopfer, Papst, Hierarchie, Heilige, Bilder, Reliquien und bis zu einem gewissen Grade auch der Sakramentsglaube. Der Mystik hat Luther in seiner Werdezeit einiges zu danken; in seinem reformatorischen Glauben hat sie keine Stelle. Er trennte sich auch von der Philosophie. Dem Aristoteles galt seine erste entschiedene öffentliche Kritik. Er hatte kein Interesse für die natürliche Theologie, sondern hielt sich ausschliesslich an die Schrift und stellte die Offenbarung der Vernunft schroff gegenüber.

Im Lichte unseres geschichtlichen Ueberblickes ist deutlich, dass das, was Luther ausschied, zum grossen Teile der Antike entstammte. Die geschichtliche Betrachtung bestätigt es dass sein Christentum in hohem Masse auf das Evangelium zurückgriff (38).

Wenn Luther das unter dem Einfluss der hellenischen Philosophie entstandene Christusdogma beibehielt, so tat er es, weil er es als im Einklang mit der Bibel empfand, und wenn er durch seine Abendmahlslehre in steigendem Masse auf den Sakramentsglauben zurückgriff, so entsprach das nicht dem ersten schöpferischen Ansatz seiner reformatorischen Erkenntnis. Bedeutsamer ist, dass auch Luther den antiken Begriff eines natürlichen Gesetzes brauchte, um die Staats- und Gesellschaftsethik mit Zwang und Krieg zu rechtfertigen. Doch hat er sich bemüht, zu zeigen, dass diese als Unterlage unumgängliche natürliche Ethik auch der christlichen Liebesethik diene (39).

Zwingli löste sich mit seiner symbolischen Abendmahlsauffassung noch entschiedener als Luther vom spätantik beeinflussten Sakramentsglauben; aber er stand im Gegensatz zu Luther in engen Beziehungen zur Philosophie der Antike, insbesondere der der Stoa. Auch als aus dem humanistischen Reformer der von den zentralen Gedanken Luthers ergriffene Reformator geworden war, wurde er dem Humanismus nicht untreu, so dass Walther Köhler mit Recht die ganze Gedankenwelt Zwinglis unter dem Gesichtspunkt "Christentum und Antike" dargestellt hat (40). Während Luther das Irrationale des Glaubens mit geflissentlichem Trotze hervorhob, hat Zwingli eine Harmonie zwischen Wissen und Glauben empfunden; während sich Luther nur an den Willensgott der Bibel hielt, hat Zwingli in seiner Schrift über die Vorsehung, in der seine Eigenart zu klarster Ausprägung kam, im Anschlusse an die antike Philosophie von Gott, der auch ihm der persönliche Gott war, auf den er vertraute, als allgemeinem Sein und höchstem Gut geredet und die Identifizierung des Plinius von Gottheit und Natur mit den Worten verteidigt: Wenn er unter Natur die alles treibende, einende und trennende Kraft verstand, was ist das anders als Gott? Er hat den Prädestinationsgedanken in dem allgemeineren Gedanken der göttlichen Allwirksamkeit verankert, er hat das Christentum nicht isoliert, sondern auch von den Heiden Entlehntes göttlich genannt, hat fromme Heiden als von Gott erfüllt angesehen und ihnen die Seligkeit zugesprochen. In diesem universalen Zuge liegt vor allem die selbständige Bedeutung des Schweizer Reformators gegenüber dem noch gewaltigeren, aber einseitigen religiösen Genius Luther. Calvin steht in dieser Beziehung Luther näher als Zwingli.

Aber auch auf lutherischem Boden blieb Luthers Isolierung des Christentums nicht bestehen. Luther hatte der Philosophie abgesagt und alles auf die Bibel gründen wollen. Sein humanistisch geschulter Freund Melanchthon verband wieder die Theologie mit der Philosophie, unterbaute wieder die Offenbarungswahrheiten durch ein System natürlicher Wahrheiten, und da es noch immer kein schöpferisches philosophisches Denken gab, war es wieder die Philosophie der Antike, Aristoteles, die Stoa und besonders Cicero, die das Baumaterial lieferte (41).

Nicht Luthers Isolierung, sondern Melanchthons Verbindung von Theologie und Philosophie ist massgebend für die Theologie des Luthertums geworden, weil der Ausbau einer Kirchenlehre ohne diese Grundlage einfach nicht auskam.

Der Pietismus hat dann freilich Melanchthon wegen dieser Verbindung von Theologie und Philosophie getadelt (42) und sich rein an die Bibel gehalten, ebenso der englische Puritanismus. Puritanismus. Er hat in charakteristischer Weise zur sittlichen Beurteilung weltlicher Verhältnisse, über die das Neue Testament keine Aussagen enthielt, statt der sonst so oft benutzten Antike das Alte Testament herangezogen. Aber derselbe Pietismus, der die Philosophie hinaufranke, hat der Mystik den Eingang in die protestantische Kirche verschafft (43), wenn auch einer Mystik, in der der neuplatonische Einschlag nicht mehr so stark war, wie in der des Mittelalters.

Im Mittelalter und im Altprotestantismus war die übernommene Antike ein dem Bau des christlichen Systems eingefügtes dienendes Glied.

Als die Antike diese Fesseln sprengte und mit ihrer Eigenkraft frei wirkte, wurde sie zu einer der wirksamsten Gegenkräfte gegen die kirchliche und zum Teil auch die christliche Weltanschauung. Aber nur selten haben Menschen der Neuzeit sich ihr ungebrochen hingegeben; dazu war das christliche Erbe zu tief in die Seele der europäischen Menschheit hineingeprägt. Meist kam es: zu neuen Synthesen mit dem Christentum, aber zu solchen mit sehr viel stärkerem Vorwiegen der Antike, als im Mittelalter und Altprotestantismus.

Das begann nach starken Ansätzen im Spätmittelalter (44) durch die Renaissance. Sie hat, wie die heutige Forschung mit Recht betont, tiefere Quellen als die neue Versenkung in die Schriften der Alten. Sie ist eine durch wirtschaftliche und politische Verhältnisse begünstigte, auf langer geistiger Erziehung durch das Mittelalter selbst beruhende Emanzipation der Laienkultur (45). Aber das neue Verständnis der Antike als Antike, ihre Herauslösung aus dem kirchlichen System hat der sich befreienden Laienwelt stärkste Anregungen gegeben. Die Stoa, Plato und schliesslich auch der zunächst durch seine Geltung

in der Scholastik in Verruf gekommene Aristoteles wirkten jetzt mit ihrer Eigenkraft, nicht als Unterbau der Offenbarung, und wurden vielen eine geistige Heimat. Selbst Epikur. fand Anhänger (46), und römischer Staatssinn und römisches Heldentum wirkten neu.

Die neue Lebensstimmung der Zeit, ihre Weltbejahung, ihr Streben nach Ruhm und Kraftentfaltung, ihr Formensinn und ihre Sinnenfreude, die sich von mittelalterlich-christlicher Jenseitigkeit, Askese, Demut und Selbstüberwindung lossagte, fand Nahrung bei den Alten, an denen Machiavelli schätzte, dass sie Ehre und Kühnheit hochachteten und die selig sprachen, die weltlichen Glanzes voll waren, während das Christentum die demütigen und bescheidenen Menschen verklärt habe (47). Solchen Weltsinn hatte es auch im Mittelalter gegeben, besonders im Rittertum; aber es war der Kirche doch gelungen, das Rittertum stark mit christlichem Geiste zü durchdringen (48). Es gab im Mittelalter keine anerkannte Weltanschauung, auf die sich solcher Weltsinn hätte berufen können; jetzt fand solche Weltlichkeit an der Autorität der Alten einen starken Halt. Neben so ungebändigter ethischer Normenlosigkeit wie bei Machiavelli findet sich in der Renaissance stoische Tugendgesinnung und sehr viel weiter verbreitet, als man oft annimmt, ein mystischer Platonismus mit Platonischer Wertung des Transzendenten, doch so, dass man von der Schönheit der irdischen wie der himmlischen Weit in gleicher Weise ergriffen war. Plato wurde vorwiegend im Sinne Plotins verstanden. Die Renaissance griff nur zum Teil auf die klassische Antike zurück; weithin hielt sie sich an die Spätantike. Das strenge Vernunftprinzip siegte noch nicht; mit dem Neuplatonismus stieg eine neue Welle von Naturmystik, Theosophie, Dämonologie und anderem Aberglauben empor (49).

Die hohe Wertschätzung der Alten erschütterte die kirchliche Grundanschauung von der Alleinwahrheit des Christentums. Die Versenkung in die vergangene Welt der Antike wirkte jetzt stärker nach dieser Richtung hin, als einst im Mittelalter die Berührung mit dem Islam in den Kreuzzügen, die diese Erschütterung nur vereinzelt hervorgebracht hatte. Die meisten Renaissancemenschen sahen Wahres in allen Religionen, und wir haben soeben die Ausstrahlung dieser Anschauung bei Zwingli gefunden. Konservativere

Vertreter der Renaissance haben trotz aller Würdigung der Alten die Höchstgeltung des Christentums festgehalten (50), radikale kamen zu starkem Heidentum, wenn auch meist unter äusserer Reverenz vor der Kirche; in der Mitte stehen die, bei denen das Christliche zum Antiken hinzukam. Zu ihnen gehört der fromme Platoniker Marsilius Ficinus in Florenz, der mit seiner Begeisterung für Plato die Verehrung des Paulus verband. Der mit Platonischen Gedanken verwandte Dualismus von Geist und Fleisch, den Paulus lehrte, hatte ihm vor allem den Apostel lieb gemacht (51).

Die religionsgeschichtlich so merkwürdige Verbindung von Heterogenem, wie sie die Renaissance so oft vollzog, tritt uns besonders deutlich in ihrer Kunst vor Augen. Christus, die Apostel, die Madonna, die Heiligen blieben ihre Hauptstoffe; aber sie wurden als Menschen von vollendeter Körperschönheit und vornehmer Haltung und Gewandung dargestellt, was dem antiken Kunstideal, nicht aber christlicher Seelenstimmung entspricht. Und doch haben diese Typen nicht nur auf rein künstlerisch empfindende Menschen, sondern auch auf die Kirchen und die Christen tief gewirkt, so tief, dass die Abkehr der religiösen Malerei von diesem klassischen Kunstideal in den letzten Dezennien vielen Christen merkwürdigerweise fast als Blasphemie erschien.

Im deutschen Humanismus überwog entschieden das Christliche. Sein Meister Erasmus hat in steigendem Masse neben der klassischen die christliche Antike gepflegt und in der Bibel, besonders der Bergpredigt, den Halt für seine Frömmigkeit gefunden. Aber seine geliebten Alten gab er nicht auf. Die Philosophie Christi (so drückte er sich bezeichnenderweise aus) erschien ihm aufs engste mit antiker Philosophie und Ethik verwandt, besonders mit dem Vorsehungsglauben und Tugendstreben der Stoa, und er fühlte sich versucht zu beten: "Heiliger Sokrates, bitte für uns!"

Deutlich erinnert des Erasmus Verbindung von Christentum und frommem Stoizismus an die der Apologeten des 2. Jahrhundert.

Die Aufklärung brachte im Gegensatz zur Renaissance eine Entfaltung selbständiger Denkkraft. Sie fühlte sich deshalb

nicht nur gegenüber der Kirche, sondern auch gegenüber der Antike als selbständig. Nicht die Antike, sondern die Vernunft war ihre Norm. "Wir sind die Alten," sagte Bacon, die Streitfrage über die Alten und die Modernen in Frankreich endete zugunsten der letzteren, und Thomasius redete respektlos vom "Geschmiere des Aristoteles"(52). Aber auch der Aufklärung hat die Antike noch wertvolle Dienste geleistet. Ist sie doch aus den Resten der Renaissance hervorgewachsen, und jedem heutigen Leser fällt auf, wie vertraut die Philosophen von Descartes bis Kant mit der Philosophie der Alten gewesen sind.

Die Aufklärung stand grundverschieden zu den verschiedenen Richtungen der Antike. Die Griechen haben der Welt die Wissenschaft, besonders die Philosophie gebracht. Die Aufklärung brachte über Jahrhunderte hinweg, in denen das Denken an Autoritäten gebunden gewesen war, der Welt wieder ein freies Denken. Sie grüsste und verwertete den verwandten Geist der auf Vernunfterkenntnis gerichteten Antike.

Gerade deshalb aber brach sie mit allen Resten antiken Volksglaubens, der sich durch das Mittelalter hindurch erhalten, und mit dem mystischen und phantastischen Geiste der Spätantike, an dem die Renaissance im ganzen noch festgehalten hatte (53). Es sank die Weltanschauung dahin, mit der sich das Christentum einst in den Jahrhunderten des späten Hellenismus verbunden hatte. Der Angriff der Aufklärung trug noch weiter; er richtete sich auch auf die Weltanschauung der Bibel. Nicht nur der Glaube an sakramentale Kräfte, an Dämonen, Geister und Wunder wurde angefochten, sondern auch die Möglichkeit einer Offenbarung bestritten. Alles einmalige Geschehen wurde zugunsten der ewigen Wahrheiten der Vernunft, des überall geltende Gesetzes entwertet; während sich das Christentum auf wunderbare Geschichtswahrheiten, auf einmalige Taten Gottes berufen hatte.

Es ist deutlich, dass in der modernen Bewegung der Aufklärung Motive der klassischen Philosophie der Hellenen stark enthalten sind.

Aber das Vernunftprinzip wurde in der Aufklärung noch konsequenter durchgeführt als in der Antike, in der es im Gegensatz zur Aufklärung nie zum konsequenten Bruch mit aller Mythologie

gekommen ist. Es war vor allem der Geist der mechanischmathematischen Naturwissenschaft der Neuzeit mit ihrer eisernen Energie in der restlosen Durchführung des Kausalgedankens, der dazu die Kraft bot, und in der gewissensmässigen Hingabe an die Wahrheit, die die besten Aufklärer beseelte, lebte ein Ethos, das zuerst auf religiösem, insbesondere auf protestantischem Boden erwachsen war: als Ueberzeugungstreue gegenüber dem als wahr erkannten Glauben (54).

Wie die Religionskritik der Aufklärung, so hat auch ihre religiöse Position mancherlei Beziehungen zur Antike. Ihre religiöse Grundanschauung, dass Gottesglauben, Tugendpflicht und Unsterblichkeit durch die Vernunft beweisbare Wahrheiten der natürlichen Religion seien, wurzelte in der Stoa (55). Es ist die Anschauung, die die Kirchenphilosophie des Katholizismus und Protestantismus als Unterbau für die Offenbarungswahrheiten verwendet hatte. Jetzt warf man den Oberbau ab und hielt sich allein an die natürliche Religion, unter neuer Versenkung in die Philosophie der Stoa. Jesus galt vielen Aufklärern als der grosse Lehrer der natürlichen Religion. Man fühlt sich wieder an das Christentum der Apologeten des 2. Jahrhunderts erinnert. Auch die Aufklärer verglichen, wie Erasmus, Christus gern mit Sokrates, und speziell der Stoa ähnelt der im 18. Jahrhundert so vielbeliebte Gottesbeweis aus der Ordnung der Welt und der Tugendstolz der Aufklärungschristen. Darüber darf aber nicht vergessen werden, dass der Gottesbegriff derselben ausgesprochen persönlich ist, und hinter ihrem vertrauensvollen Vorsehungsglauben steht deutlich das auf dem Boden der Reformation erwachsene christliche Vertrauen auf den Vatergott (56).

Dieselben Aufklärer, die die Lehre Jesu so eng mit der natürlichen Religion verbanden, haben übrigens die ihnen aufgegangene neue Erkenntnis, dass das Christusdogma vom Platonismus beeinflusst ist, als Rechtsgrund angesehen, es als von der Lehre Jesu abweichend abzulehnen (57).

Beobachten wir bei der Aufklärung nur eine freie, wenn auch sehr intensive Verwendung antiker Gedanken, so vollzog ein Teil des deutschen Idealismus nämlich der deutsche Klassizismus Winckelmanns, Goethes, Schillers und Humboldts eine direkte Hinwendung zur Antike, speziell zum klassischen


Griechentum, an dem man höchsten Schönheitssinn, Naturnähe, harmonische Ausbildung aller Kräfte, höchste Humanität verehrte.

Als Gegensätze zu dieser Idealkultur empfand man vor allem nordische Formlosigkeit, einseitigen Intellektualismus, beschränktes Fachmenschentum; aber diese Verabsolutierung des Griechentums war doch zugleich auch einer der grossen Gegensätze gegen das Christentum in der modernen Welt. Hier wurzelte der Gegensatz des Goethe der italienischen Reise gegen das Christentum. Es war die Hingabe an die Natur, das Sinnliche, die Schönheit, der Wille zu ungebrochener Entfaltung der menschlichen Kräfte, der sich gegen die Jenseitigkeit und streng ethische Normgebundenheit des Christentums und den christlichen Bruch mit der Natur geltend machte. Es ist ein Gegensatz zweier grosser Lebenstendenzen gegeneinander, der im 19. und 20. Jahrhundert fortgewirkt hat, zwar nicht in breiten Schichten, aber gerade bei Hochgebildeten, zumal bei Künstlern, und der in Nietzsche, allerdings bei einer von der klassizistischen wesentlich abweichenden, zum Teil zum Kraftmenschentum der Renaissance zurückkehrenden und die "dionysische" Seite der Antike neu wertenden Auffassung einen seiner gewaltigsten Ausbrüche erlebte.

Es war aber nur ein Teil der Dichter und Denker des deutschen Idealismus, der so griechisch fühlte. Kant gehört trotz seiner Hochschätzung der Alten mit seiner Ueberzeugung von der tief im Transzendenten verankerten Absolutheit der ethischen Normen und der Heiligkeit der Pflicht und seiner Anschauung vom radikalen Bösen im Menschen auf die Seite der christlichen Seelenstimmung, und ein grosser Teil der Romantiker hat bewusst das Christliche und das Germanische; dessen Zusammengehörigkeit man behauptete, dem Griechischen gegenübergestellt.

Ja auch stärkste Verehrer des Griechentums blieben nicht ausschliesslich auf der griechischen Linie; sondern kamen zur Synthese. Herder, ein Hauptförderer der Griechenverehrung, war doch zugleich der christliche Theologe, der die Bibel, besonders auch das Alte Testament, aufs höchste wertete und den Gipfel der Humanität im Evangelium Jesu fand. Dem italienischen Goethe steht der des Diwan, des Faustmysteriums und der ganzen Altersweisheit gegenüber, der Christliches mit Griechischem vereinte und zu der sehr ungriechischen Ehrfurcht vor dem,

was unter uns ist, gelangte. Selbst Humboldt fand, dass den Griechen die letzte Innerlichkeit fehlte (58). Der Historiker darf behaupten, dass diese letzte Innerlichkeit eine der grossen geschichtlichen Wirkungen des Christentums ist. So urteilte unter den Idealisten selbst nicht nur Schelling (59), sondern auch ein so grosser Verehrer des Griechentums wie Hegel. Er betonte, dass der griechische Geist, weil von der Natur ausgehend, nicht absolut frei war, während das Christentum das Prinzip der absoluten Freiheit in Gott brachte. Er sah die durch Kampf und Entzweiung hindurchgegangene christliche Sittlichkeit dem Griechentum gegenüber als die höhere Stufe an und dachte die volle Vereinigung von Natur und Geist erst im Christentum vollzogen (60).

In der Religionsauffassung dieser Idealisten das Antike und das Christliche herauszuheben, ist deshalb nicht ohne weiteres möglich, weil es sich hier nicht mehr, wie auf früheren Stufen, um einfache Rezeptionen handelt, sondern um völlig selbständige Weltanschauungen, in denen die übernommenen Anschauungen aufs stärkste umgeschmolzen und verschmolzen sind (61). Immerhin finden wir auch hier Antikes und' Christliches als Hauptgrundlagen.

Die pantheisierende Gottesauffassung, die mystische Grundstellung, die Ablehnung des Historischen in der Religion zugunsten des Metaphysischen erinnert an die Antike.

Aber der Pantheismus dieser Idealisten hat starke theistische Einschläge (62). Etwas vom christlichen Vater der Liebe lebt z. B. im Goetheschen Gottesglauben, trotz alles Pantheismus. Ihre Mystik hat stärkere Zusammenhänge mit dem mystischen Pietismus als mit dem Neuplatonismus und trägt in der gänzlicher Loslösung von aller Weltverneinung spezifisch moderne Züge (63). Das Historische wird bei den meisten doch nicht dem allgemeinen Gesetz so untergeordnet, wie in der Antike und der Aufklärung; sondern der Gedanke einer Weltentwicklung, die einem Vollendungsziel zustrebt, wird zu einem beherrschenden Gedanken vieler Idealisten. Das aber ist ein ungriechischer Gedanke. Seine Wurzeln liegen im Glauben der israelitischen Propheten und des Christentums an ein Weltenziel; aber dieser christliche Gedanke wurde von den Idealisten seiner wunderhaften Form entkleidet und immanenter gedacht (64).

Fast alle freiere Theologie des 19. rund 20. Jahrhunderts hat von diesem Idealismus entscheidende Anstösse erhalten. Als Theologie ist sie im Christlichen viel tiefer eingewurzelt als die Philosophie und Dichtung, aber insofern sie am Idealismus teil hat, lebt auch in ihr ein allerdings sehr stark umgeformtes Stück Antike, von Schleiermacher an mit seinem allen Brüchen abholden Sinn für Harmonie bis zu Harnack, der seine Würdigung Augustins mit der Klage abschliesst, dass bei Augustin wertvolle Güter der Antike verloren gingen, und mit dem Wunsche: "Wenn sich beides vereinigen liesse, die Frömmigkeit, Innerlichkeit und Innenschau Augustins mit der Weltaufgeschlossenheit, dem ruhigen, kräftigen Wirken und der klaren Heiterkeit der Antike, dann wäre wohl das Höchste erreicht"(65).

Erbe der Antike steckt schliesslich auch in der Weltanschauung der modernen Welt, die dem Christentum am entschiedensten entgegensteht: der naturalistisch-materialistischen, zu deren Entstehung in der Aufklärung die Beschäftigung mit der antiken Atomistik mitgewirkt hat. Aber ihre Stosskraft stammt anderswoher und ihre Vertreter fühlen sich der Antike so fern, dass sie in unserem Zusammenhange nicht in Betracht zu ziehen ist. —

Unser Gang durch eine lange Geschichte bestätigt nicht die Anschauung Spenglers, dass die Antike für die Geschichte des Abendlandes keine Bedeutung gehabt habe; sondern zeigt die Stärke geschichtlicher Kontinuität. Es ist eine der trostreichsten Wahrheiten der Geschichte, dass das Grosse, das einstmals war, durch die Jahrhunderte fortwirkt und an der Formung spätester Geschlechter mitarbeitet. Aber das Uebernommene wird: von verschiedenen Zeiten sehr verschieden im Sinne ihrer Bedürfnisse erfasst und umgebildet. Das ist das Wahrheitsmoment an Spenglers Leugnung der Fortwirkung der Antike.

Ein beträchtlicher Unterschied besteht für die Zeit bis zur Aufklärung und die nach ihr. Seitdem ist eine selbständige moderne Philosophie und Weltanschauung herangewachsen. Seitdem ist infolgedessen die Antike nicht mehr der unumgängliche Lehrmeister, der sie bis dahin war. Seitdem hat sich das Christentum mit spezifisch modernen Weltanschauungsformen auseinanderzusetzen, in denen zwar die Antike ein wichtiger Bestandteil ist,


die aber selbständige Gebilde sind. Aber diese schwere Aufgabe ist nichts Neues. Auch vorher hat das Christentum nicht ohne Hinzufügungen existiert. Nur entnahm es sie damals der Antike.

Die Frage nach dem Recht oder Unrecht der Verbindung von Christentum und Antike zu beantworten, liegt ausserhalb der Aufgabe des Historikers, ist abhängig von der Weltanschauung, die einer hat, und kann nicht in Kürze unternommen werden.

Aber wer Geschichte letztlich treibt, um dem Leben zu dienen, kann doch nicht 'ohne ein kurzes Wort der Stellungnahme abschliessen.

Deutlich ist, dass die Vermischung mit der Spätantike die reine Kraft des Christentums getrübt hat (66) und dass in der mit der Neuzeit wieder aufgelebten klassischen Antike scharfe Gegensätze gegen das Christentum zutage getreten sind. Transzendenz und strengste Normgebundenheit gehören zum Wesen des Christentums. Es eint die Seele mit Gott und erhebt zu ewigen Werten,, die jenseits aller Kultur liegen. Durch das Christentum sind letzte Tiefen aufgerissen, die die so unendlich verlockende Hingabe an das klassische Ideal jedem, der in diese Tiefen tauchte, unmöglich machen.

Aber es sind' dennoch der christlichen Menschheit aus der Antike wertvolle, ja unentbehrliche Güter zugeflossen. Trotz alles christlichen Ernstes darf Trennung von Christentum und Kultur nicht das Ziel sein (67). Es muss immer neue Verbindungen zu den übrigen Werten des Lebens suchen und darum ringen, seine Prinzipien als umbildende Kräfte in die Kultur zu senken. Es muss insbesondere eine Verbindung mit dem den Menschen eingeborenen Drang nach Erkenntnis eingehen, und deshalb fühlt sich auch der Theologe mit tiefer Freude als Glied einer Universitas literarum.

Für dieses Bedürfnis der christlichen Menschheit, das Christentum mit den übrigen Werten, die auch aus Gott sind, zu vereinen, ist die Verbindung mit der Antike, die seine ganze Geschichte durchzieht, eines der deutlichsten Zeichen.

Anmerkungen.

auf das Christentum wirkten, insbesondere wo die Spätantike und wo die klassische Antike sich geltend machte. S. meine Anzeige von Grützmachers Schrift in der Zeitschrift für Kirchengeschichte, Neue Folge, Bd. 3, 1922, S. 267 ff. und die Anmerkungen 38, 53 und 61.

der griechischen Philosophie, der Philosophie Platos und Zenos, sollte das Christentum (nach Auffassung der Apologeten) Sieg und Dauer verleihen."

der faustischen Seele Wertvolles für das Verständnis des Mittelalters lernen