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Rektorats Reden © Prof. Schwinges

Die Erfahrungsgrundlage der Theologie

Rektoratsrede, gehalten am Jahresfest

der Universität Basel, 18. Nov. 1927
von
Professor D. Gerh. Heinzelmann
Druck und Verlag von C. Bertelsmann in Gütersloh /1928

Sonderabdruck

aus Zeitschrift für systematische Theologie. Herausgegeben in Verbindung mit Paul Althaus, Erlangen, Emanuel Hirsch, Göttingen und Georg Wehrung, Halle a. S. von Carl Stange, Göttingen. 5. Jahrgang. 4. Heft.

Verlag von C. Bertelsmann in Gütersloh .

Als vor einem Jahr an dieser Stelle der Vertreter der exakten Naturwissenschaft über die Entwicklung der Massmethoden in der neueren Physik sprach, konnte er auf tiefgreifende Umwälzungen hinweisen, die das letzte Menschenalter gebracht hat.

Wenn heute einem Theologen, dessen Interesse in erster Linie der systematischen Theologie gehört, die Ehre zufällt, aus dem Bereich seiner Disziplin den Gegenstand seiner Rede zu wählen, so erhebt sich vielleicht die Frage, ob hier von ähnlichen einschneidenden Wandlungen der Forschung zu berichten sein werde. Dies um so mehr, als die systematische Theologie in dem Geruche steht, an altertümlichen Fragestellungen festzuhalten und möglichst konservative Antworten auf ihre Fragen zu erteilen, mit einem Wort, noch immer an einem scholastischen Betriebe zu kranken.

Jn Wirklichkeit hat nun freilich schon Schleiermacher den völligen Bruch mit der scholastischen Methode angestrebt 1) und weithin verwirklicht, eine Grosstat, die allein genügen würde, seinen Namen in der Geschichte der protestantischen Theologie zu bewahren. Und alle, die von ihm herkamen und nicht wieder hinter ihn zurückgehen wollten, sind irgendwie auf seinem Wege fortgeschritten. Auf diese Weise ist die protestantische Dogmatik immer mehr genötigt worden, sich mit der Wirklichkeitsfrage des von ihr Vorgetragenen auseinanderzusetzen; und das wieder zwang sie, die Methoden der Wirklichkeitsforschung, wie sie in der Gegenwart ausgebildet sind, zu berücksichtigen. So kam es, dass die systematische Theologie in neuster Zeit einen immer engeren Kontakt mit der allgemeinen geistigen Bewegung der Zeit einging,

aber auch immer tiefer in die gewaltigen Krisen heineingezogen wurde, die gerade auf dem Gebiet des Geisteslebens die Signatur des neuen Jahrhunderts ausmachen.

Es darf Sie deshalb nicht wundern, wenn ich darauf hinweisen muss, dass vielleicht noch stärkere Umwälzungen als auf irgendeinem Gebiet der Forschung sich auf dem Gebiet derjenigen Wissenschaft vollzogen haben und noch vollziehen, die den Wahrheits-gehalt der christlichen Glaubensüberzeugung in ehrlicher Auseinandersetzung mit der fortschreitenden Welterkenntnis festzustellen hat.

Hier haben sich die Massstäbe nicht nur verfeinert und vervollkommnet, sondern kraft der anderen Art, auf dem Boden geistiger Vorgänge zu messen, sind hier die alten Tafeln zerbrochen und neue aufgerichtet worden. Eine revolution mehr als eine évolution ging hier vor sich.

An Stelle der Betonung der Erlebbarkeit der religiösen Werte trat die Betonung ihrer Transzendenz. An Stelle der Vergewisserung um das Heil — die Zerstörung der Gewissheit, an Stelle der Freude über die Gegenwart des Heilsbesitzes — die aus Furcht und Zittern geborene Hoffnung auf einstige Erlösung, an Stelle der engen Verbindung von Offenbarung und Geschichte — die Lockerung beider Grössen, an Stelle des Verständnisses des Glaubens als Vertrauen — das Verständnis des Glaubens als eines unbegreiflichen Paradox, an Stelle der Unterscheidung von Frömmigkeit und Theologie — die neue Vorordnung der Lehre vor dem Leben, an Stelle des Ausgehens vom individuellen Bereich religiöser Erfahrung — das Ausgehen von der mit Autorität bekleideten Kirche, an Stelle der Berücksichtigung der Kulturbedeutung der Religion — die schärfste Kulturkritik, an Stelle des Fortschrittsgedankens — die Erwartung eines alle irdische Entwicklung aufhebenden katastrophalen Endes.

Wir könnten fortfahren und diesen Wandel im einzelnen weiter illustrieren. Unsere Andeutungen mögen genügen, um darzutun, dass der Eindruck nicht unberechtigt ist, als seien der Theologie nichts weniger als alle Grundlagen zerschlagen, auf denen sie bislang aufgebaut hatte.

Es wäre reizvoll, den Gründen nachzugehen, die zu dieser Frontveränderung geführt haben. Man müsste dabei einerseits die Parallelerscheinungen auf dem Gebiet des allgemeinen Geisteslebens heranziehen, aber ebenso auch auf ein neues Verständnis wichtiger Aussagen des christlichen Glaubens selbst hinweisen, nicht zuletzt hätte man eines Grundzuges der neueren Dogmatik zu gedenken, ich meine des Willens zum rücksichtslosen Zuende-Denken entscheidender Probleme.

Indessen mag in diesem Augenblick die Analyse der gegenwärtigen theologischen Situation unterbleiben, — statt dessen sei es mir gestattet, an einem Grundproblem der systematischen Theologie die neuen Einstellungen zu zeigen und zu prüfen. Ich wähle dazu den vielumstrittenen Begriff der religiösen Erfahrung, indem ich mich in erster Linie auf die christliche Erfahrung beziehe, nicht weil ausserhalb des Christentums religiöse Erfahrung nicht zu finden wäre — davon kann keine Rede sein — sondern weil die christliche Erfahrung uns am nächsten liegt, und weil sie nach meiner persönlichen Überzeugung die Sinnerfüllung aller religiösen Erfahrung darstellt.

Hatte Immanuel Kant die Philosophie von den abgründigen Wegen einer traumwandelnden Metaphysik und aus den unfruchtbaren Triften einer anschauungslosen Syllogistik in das "fruchtbare Bathos" der Erfahrung zurückgerufen, so schwebte Schleiermacher ein Gleiches mit der Theologie vor, wenn er seine Glaubenslehre vom Standpunkt des frommen Bewusstseins aus entwarf und aus ihr jeden Satz verbannt wissen wollte, der an blosse Spekulation erinnerte. Freilich Schleiermacher — das ist ein offenes Geheimnis — wurde seiner eigenen Absicht nur sehr wenig gerecht. Man kann ihn, wie neuerdings Wehrung wieder scharfsinnig bewiesen hat, 1) nur im eingeschränkten Sinne einen Erfahrungstheologen nennen. Seine Methode ist ein von der christlichen Erfahrung ausgehendes Hinüberdeuten auf eine schon vor aller Erfahrung feststehende Idealform von Religion.

Erst in der sog. Erlanger Schule wurde unter der Führung von Hofmann und Frank die Erfahrungstheologie in einer konsequenteren, allerdings spezifisch lutherisch kirchlichen Weise ausgebildet. Aber auch Albr. Ritschl, so sehr er die Methode der Erlanger ablehnte, steht grundsätzlich auf dem Boden einer Theologie der Erfahrung, insofern er sich Rechenschaft zu geben sucht von dem Wert, den die Zugehörigkeit des Christen zur Gemeinde und damit der Anteil desselben an den von der Gemeinde bezeugten Gütern hat. Jn dem Masse, als beide, Frank und Ritschl, ihre Fortsetzer bis in die Gegenwart gefunden haben, darf von einem ungebrochenen Fortdauern der Theologie der Erfahrung die Rede sein.

Aber eben gegen diese gesicherte Voraussetzung erhebt sich in der neusten Phase Protest.

Soviel ich sehe aus drei Gründen:

Der erste ist methodischer Art. Eine Theologie, so sagt man, muss ihr Ziel verfehlen, wenn sie von den Zuständen des Menschen, von seinem Erleben oder Erfahren — die Ausdrücke werden ungeprüft als Synonyma gebraucht — ihren Ausgangspunkt nimmt. Es kommt, wie R. Bultmann es erst kürzlich wieder ausgedrückt hat, nicht auf die fides, qua creditur, sondern auf die fides, quae creditur an, d. h. auf den Glaubensinhalt, die Lehre des Glaubens, nicht auf den Akt des Glaubens. Wer sich für den Glauben als empirischen Zustand ohne seine Gegenstandsbeziehung interessiert, behält in der Hand — den Zweifel, nichts anderes (vgl. Zw. d. Zeit. 1927, S. 69 u. 44). Ferner: Wenn ich vom Umkreis des Erfahrbaren ausgehe, so wird das Mass meiner Erfahrungen auch das Mass der Gotteserkenntnis sein. Welche bedenkliche Enge ergibt das! Die heftige Abkehr vom Pietismus in der neusten Phase der Theologie liegt in diesen Bedenken begründet.

Der zweite Einwand gegen eine Theologie der Erfahrung ist erkenntnistheoretischer Art. Wir nennen Erfahrung den Umfang derjenigen Erlebnisinhalte, die wir mit Hilfe unserer Kategorien zu ordnen vermögen und durch überindividuelles Denken immer wieder aufs neue zu kontrollieren versuchen. Erfahrung

ist nach einem Worte Alois Riehls "gemeinschaftliche Erkenntnis gemeinschaftlicher Objekte" und zwar "auf eine allgemeine Weise" (vgl. Philos. Kritizismus, 2. A., III. Bd., S. 13 u. 64). Allein — ist es nicht eine Erschleichung, den Objektgehalt der Aussagen des religiösen Bewusstseins einfach Erfahrung zu heissen? Übersteigen diese Aussagen, sobald sie sich wirklich auf Gott beziehen, nicht jede begriffliche Erkenntnis? Liegen sie nicht im Streit mit unserer sonstigen Erfahrung? Muss nicht der Bekenner des christlichen Gottesglaubens selbst diesen Glauben als das Wunder von oben, als Geschenk göttlichen Geistes, als Torheit vor der Welt bezeichnen? Und kann es denn eine gemeinschaftliche Erfahrung gemeinschaftlicher Objekte geben, — wenn versichert wird: der Glaube sei nicht jedermanns Ding?

Ein dritter Einwand gegen die Erfahrungstheologie ist endlich spezifisch theologischer Art. Stellen wir uns auf den Boden einer Gottesauffassung, für die der unendliche qualitative Unterschied von Gott und Mensch eine unerschütterliche Voraussetzung ist, auf der man das Wort von Gott als dem "Ganzandern" ernst nimmt, —so kann hier von einem Erfahren Gottes nicht die Rede sein. Alles, was in die Ebene unseres Erlebens fällt, und möchte es sich noch so gern als Erfahrung aufspielen, ist inadäquat dem wahrhaft Gemeinten, untersteht dem Gericht oder ist höchstens von gleichnishafter Bedeutung, ist höchstens eine "Demonstration" für ein jetzt nicht Realisierbares. Missachtet man aber die grundsätzliche Scheidung von Gott und Mensch, so wird die Grenze zwischen beiden verwischt, die Objektbeziehung im Glauben droht zu verschwinden, die Religion wird reine Angelegenheit des Menschen, Funktion des menschlichen Ich. Wir brauchen nur etwa an Eduard Sprangers Darstellung des religiösen Menschen zu erinnern, die auf das Ergebnis hinausläuft: "Im Grunde ruht er (der Gegenstand der religiösen Einstellung) nur in den Tiefen des eigenen Ich, in der einsamen Seele" (Lebensformen, 2. A., S. 101). 1)

Was aber soll nun geschehen, wenn der Erfahrungscharakter der Theologie aufgegeben werden muss?

Nur ein Doppeltes könnte geschehen: Entweder, die Religion wird zur Fiktion gemacht, zur vielleicht notwendigen Fiktion, aber eben zur Fiktion. Was der religiöse Mensch seine Erfahrungen nennt, das sind in Wirklichkeit seine oder der Menschheit Schöpfungen. Das wollen natürlich die Kritiker der Erfahrungstheologie unter den Theologen am allerwenigsten. Oder: An Stelle der Erfahrung tritt die Empfehlung irgendeiner unbegreiflichen Autorität oder eines paradoxen Dogmas. Damit aber wäre der Charakter des evangelischen Glaubens jedenfalls preisgegeben, und der Rückfall in die Gesetzlichkeit und Werkfrömmigkeit vollzogen (vgl. E. Hirsch, Jesus Christus der Herr, 1926, S. 51). Denn einer absolut paradoxen Autorität kann sich der Mensch nur aus Willkür oder aus unehrlicher Anpassung fügen. Auch das wird im Ernst kein Theologe vertreten können, der eine Ahnung davon hat, was im Neuen Testament "Geist" bedeutet, oder der sich auch nur den Wahrheitsgehalt von Kants Lehre des autonomen sittlichen Handelns zu eigen machte.

Dann aber dürfte es sich empfehlen, das Problem der religiösen Erfahrung aufs neue grundsätzlich zu erwägen und zu prüfen, ob nicht in den skizzierten Einwänden, trotz der Wahrheitsmomente, die sie enthalten, über das Ziel hinausgeschossen ist.

Beginnen wir mit einer Selbstverständlichkeit. Erfahrung setzt Erleben voraus, das Wort in seinem weitesten Sinne genommen, d. h. was Erfahrung werden soll, muss irgendwie eintreten in den Strom unseres Bewusstseins. 1) "Erfahrung ist geordnete Erlebtheit" (Driesch). Auch die Theologie kann nur von Grössen reden, die dem Bewusstsein gegeben sind, wobei die Unterscheidung des Unter- und Überbewussten vom normalen Bewusstsein hier aus dem Spiele bleiben darf. Es gibt kein Wort Gottes, ohne dass es jemand vernommen hat, keine Heilstatsache, ohne dass sie

jemand bezeugte. Auch die Theologie findet ihren Stoff im menschlichen Bewusstsein vor.

Welcher Art ist er? Nicht alles, was im Strome des menschlichen Bewusstseins auftaucht, ist Erfahrung, wenn auch alles für Erfahrung genutzt werden kann. Wir unterscheiden mit Kant von der Erfahrung begrifflich die formalen Bestandteile der Erfahrung, die es uns überhaupt erst ermöglichen, Erfahrungen zu machen, ferner die Beziehungsgesetze zwischen Denkinhalten, die wir Regeln der formalen Logik nennen, endlich das Jenseits aller Erfahrung, auf das wir durch die Erkenntnis der Grenzen unserer Erfahrung stossen.

Die Theologie hat es mit keinem dieser vor oder jenseits der Erfahrung liegenden Gegenstände zu tun.

Die Theologie ist nicht Transzendentalwissenschaft, sie ist nicht Logik, sie ist auch nicht Ontologie, so sehr sich auch ihre Aussagen mit der lebten Wirklichkeit befassen mögen.

Die Theologie hat es mit denjenigen Sachverhalten des Bewusstseins zu tun, in denen Menschen Aussagen machen über eine Beziehung des letzten Unbedingten zu ihrer eigenen Person oder zur Menschheit als solcher. Echte Religion taucht immer erst da auf, wo konkrete Bezugsverhältnisse zwischen Gott (oder was seine Stelle vertreten mag) und dem Menschen ausgesagt werden.

Damit stehen wir aber schon bei dem, was wir die fromme Erfahrung heissen. Die Aussagen frommer Menschen über ihre Beziehung zu Gott sind keine allgemeinen Sätze formaler Art, keine ewigen Wahrheiten, die ohne konkrete Einstellung gehabt werden können. Sie sind wie alle Erfahrung aufs engste verflochten mit unserm bedingten, schicksalhaft bestimmten, individuell gearteten, zeitlichen, begrenzten Dasein. Ferner erheben jene Aussagen, auf ihren Inhalt gesehen, den Anspruch, einen objektiven Zusammenhang zum Ausdruck zu bringen. Sie wollen, ob mit Recht oder Unrecht, steht jetzt noch nicht zur Diskussion — gelten. Kurz, die Aussagen des religiösen Bewusstseins tragen durchaus Merkmale von sonstigen Erfahrungsurteilen an sich; sie beziehen sich auf Sachverhalte konkreter Art, in objektiv gültiger Weise.

Halten wir hier einen Augenblick inne. Will die Theologie ihr Ziel nicht verfehlen, so muss sie von vornherein die wirkliche

religiöse Erfahrung zum Ausgangspunkt nehmen. Sie hat es nicht mit einer konstruierten Religiosität und nicht mit einem konstruierten Christentum zu tun. Dann aber ergeben sich die weiteren Direktiven für ihr Vorgehen aus diesem Ansatz. Es gilt, die religiöse Erfahrung zunächst in ihren Äusserungen zu belauschen und ihren Erscheinungsformen nachzugehen. Das tut die Religionsgeschichte. Es gilt, die Erfahrung nach ihrer inneren Beschaffenheit zu beschreiben und zu verstehen, das tut die Religionspsychologie. Es gilt, den Geltungsanspruch der religiösen Erfahrung auf seine Geltungsgründe zu prüfen, die Möglichkeit religiöser Erfahrung kritisch zu untersuchen, das tut die religiöse Erkenntnistheorie. Es gilt, die haltbaren Erfahrungsinhalte der religiösen Erfahrung zu vertreten und in den Zusammenhang einer Welt- und Lebensanschauung zu stellen, das tut die Religionsphilosophie bezw. die Dogmatik.

Mit alledem gibt die Theologie ihren Zusammenhang mit der religiösen Erfahrung nie preis. Sie bearbeitet die Erfahrung nur nach allen Seiten.

Es ist natürlich unmöglich, dieses Programm hier in allen seinen einzelnen Teilen auch nur flüchtig zu illustrieren. Ich beschränke mich darauf, nur zwei Einzelprobleme herauszugreifen.

Zunächst unter Übergehung der Religionsgeschichte ein Wort von der Religionspsychologie.

Wir betreten damit ein heftig umstrittenes Gebiet. Während noch zu Anfang des Jahrhunderts von der Religionspsychologie die letzte Aufhellung des religiösen Phänomens erwartet wurde, hat in der jüngsten Zeit eine starke Ernüchterung bezüglich der Leistungsfähigkeit der Religionspsychologie Platz gegriffen. Ja, wo man der Meinung ist, die Theologie hätte sich überhaupt nicht uni die subjektive Seite der Religion zu kümmern, muss der Versuch einer Religionspsychologie geradezu als eine bedenkliche Ablenkung und Verführung erscheinen. Macht man doch der Religionspsychologie zum Vorwurf, dass, was sie an psychologischen Erscheinungen feststellt, nichts mit Religion als solcher zu tun habe; und dass umgekehrt, was sie über das Wesen der Religion herausbringt, eine Verkennung des Wesens der wahren Religion

sei. Nun ist freilich ohne weiteres zuzugeben, dass eine Religionspsychologie, die mit einer unzureichenden Psychologie arbeitet, der Sache der Religion keinen Dienst erweist. Man kann der Religion nicht mit den Mitteln einer mechanistischen Assoziationspsychologie, nicht mit den Mitteln blosser Statistik und auch nicht mit einer Methode der pathologischen Fälle gerecht werden.

Aber die Dinge haben in letzter Zeit ein anderes Gesicht bekommen. Die neueste Übersicht über die Entwicklung der Psychologie in Deutschland von Jaentsch in Marburg (abgedruckt im Jahrbuch der Philosophie 1927) darf mit Recht vermerken, dass in der Psychologie die eigentlich p psychologischen Methoden sich immer mehr durchsetzen und dass damit die sog. geisteswissenschaftliche Psychologie an Raum gewinnt. Von verschiedenen Schulen aus, der Schule Diltheys, Külpes, Martius', Meinongs, läuft die Bewegung einer Richtung entgegen, in der der Bedeutung der ichhaften Struktur des psychologischen Geschehens immer mehr Rechnung getragen wird.

Die experimentelle Psychologie der einfachsten Sinnesfunktionen dient dem nur zur Bestätigung, so dass auch der Gegensatz zwischen der höheren Strukturpsychologie und der elementaren Experimentalpsychologie nicht mehr rein ausschliessender Art ist, wie Koffkas neuester Beitrag zur Psychologie in Dessoirs Handbuch der Philosophie beweist. Dass sich damit für die Religionspsychologie eine neue Aussicht auftut, lehrt das umfangreiche Werk von Karl Girgensohn "Der seelische Aufbau des religiösen Erlebens" (Leipzig 1921) und die selbständige Religionspsychologie seines Schülers Werner Gruehn (Breslau, Hirt, 1926) .

Zweierlei dürfte an dem Ergebnis der Girgensohnschen exakten Untersuchungen von besonderem Interesse sein: 1. der Nachweis, dass in aller religiösen Erfahrung ein gedankliches Moment mit spielt, das allerdings noch jenseits des diskursiven Denkens liegt, aber als Intuition die Vorstellungstätigkeit hervorruft — hier wirken Ergebnisse der Külpeschen Denkpsychologie ein —, 2. der Nachweis, dass das religiöse Erlebnis in die Tiefe des nichtgegenständlichen Ich zurückführt, also ein Ganzheitsphänomen

ist, das sich erst in der willentlichen Entscheidung und vorstellungsmässigen Formung auswirkt. Hier bestätigt die psychologische Untersuchung die Ergebnisse, die teilweise auf religionsphilosophischem Gebiet schon vorweg genommen waren und die mit der Kierkegaardschen Form des existentiellen Denkens verbunden werden können. Eine Theorie, die die Religion als Sache des "Gefühls" im modern-psychologischen Sinne des Wortes nimmt, ist damit unmöglich geworden. Aber auch das Reden davon, dass die Religionspsychologie immer nur die "Zuständlichkeit" des religiösen Subjektes ins Auge fassen könne, erübrigt sich. Religion ist Sache der Personeinheit. Zuständlichkelten kommen immer erst in zweiter Linie, Gefühle sind Teilprobleme.

Geisteswissenschaftliche Religionspsychologie ist verstehende Psychologie. Sie nähert sich deshalb immer mehr der sogenannten Phänomenologie, wenn auch diese sich bewusst von der Psychologie abgrenzen möchte und an rein apriorische Wesensschau glaubt. Rudolf Ottos viel gelesenes Buch "Das Heilige" und noch mehr seine Aufsätze "Das Numinose betreffend" mögen hier als Beispiel einer der Phänomenologie angenäherten verstehenden Psychologie dienen.

Eine verstehende Religionspsychologie wird sich nun zunächst als differenzierende zu bewähren haben. Daran fehlt es allerdings zur Zeit noch in erheblichem Masse. Seit Schleiermacher ist die Frage immer gleich nach "dem" Wesen "der" Religion gestellt worden, als wäre es so einfach, das Wesen aller religiösen Erfahrungen auf einen Nenner zu bringen. Auch Rudolf Ottos feinfühlige Analyse leidet entschieden an dem zu kühnen Unterfangen, "die" religiösen Gefühle zu erheben, als wären sie a priori überall gleich gegeben. Besteht die These zu Recht, dass nie die religiöse Einstellung ohne gedankliche Intuition vorhanden ist, so folgt daraus, dass die religiösen Gefühle in ihrer Qualität von den Intuitionen bestimmt werden. Ein Kreaturgefühl, wie es die christliche Religion kennt, ist überhaupt nur möglich im Zusammenhang eines Schöpfungsgedankens, wie ihn die christliche Religion verkündigt. Ferdinand Kattenbusch hat deshalb ernstlich davor gewarnt, von der Religion als einer spezifischen

Einheit auszugehen, und die Unterschiedenheit des inhaltlichen Momentes zu übersehen, die auf alle Fälle auch für die subjektive Seite nicht belanglos sein dürfte (vgl. zuletzt seine Schrift "Das Unbedingte und der Unbegreifbare, Gotha 1927).

Begnügen wir uns deshalb jetzt, einen Blick auf die christlich fromme Erfahrung zu werfen, so mag in aller Kürze dies herausgehoben sein.

Die christliche Erfahrung veranschaulicht auf der ich-haften Seite besonders deutlich den Ganzheitscharakter der Frömmigkeitserlebnisse . Die Gottesbegegnung betrifft nicht nur Dies und Das am menschlichen Leben, etwa die Befreiung aus einer bestimmten Notlage, oder die Verwirklichung irgendeines bestimmten Wertes, sondern die Gottesbegegnung betrifft die letzten Gründe des persönlichen Seins. Die Existenz der Gesamtperson sieht sich in Frage gestellt bezw. in einem Akt göttlicher Gnade neu begründet. "Schlechthinnige Abhängigkeit" ist dafür nicht der zutreffende Ausdruck, denn er lässt das Moment der geistig-persönlichen Auseinandersetzung zwischen Gott und dem Menschen zu kurz kommen. Wir dürfen zutreffender sagen, es handelt sich bei der christlichen Erfahrung um das Innewerden des absoluten Herrenanspruches Gottes, der beides zugleich ist: absolute Gewalt des Schöpfers und absolutes Gebot. So liegen hier Abhängigkeitsbewusstsein und Verpflichtungsbewusstsein durchaus ineinander. Mit ihnen verbindet sich dann ein drittes, das man das Beseligungsgefühl genannt hat, aber besser Bewusstsein der Begnadigung nennen müsste, das Bewusstsein, durch die Gottesbegegnung zum wahren, unvergänglichen persönlichen Dasein gelangt zu sein.

Aufs ganze gesehen, ist die christlich-religiöse Erfahrung im eminenten Sinne Persönlichkeitserfahrung, was sie ihrem Wesen nach z. B. vom Buddhismus unterscheidet. Die Geschichte christlicher Frömmigkeit bestätigt das durch die Jahrhunderte. —

Alle Erfahrung hat aber in sich neben der Ichbezogenheit die Objektbezogenheit, den "Ist"-bezug, um einen Ausdruck der modernen Denkpsychologie zu gebrauchen, oder die Gegenständlichkeit. Was ist der Gegenstand der religiösen Erfahrung?

Die Antwort, die man auf diese Frage erwartet, wird sein: "Gott". Allein das grosse Problem, das sich hier erhebt, ist dies wie kann Gott Gegenstand der menschlichen Erfahrung werden? Sehen wir hinweg über den durchaus berechtigten Unterschied primärer und sekundärer religiöser Erfahrung und fassen wir gleich die Aussagen der schöpferischen religiösen Individuen ins Auge, so stossen wir hier auf einen beachtenswerten Unterschied. Nach den einen ist diese Erfahrung eine durchaus direkte und unvermittelte, nach den andern eine indirekte und vermittelte.

So behauptet allerdings die Mystik, die unvermittelte Erfahrung des Göttlichen gemacht zu haben, oder sie strebt wenigstens danach und gibt Anleitung zum Erfolg. Im mystischen Erlebnis sollen die letzten trennenden Schranken zwischen Gott und Mensch fallen, der Mensch in die Realität Gottes selbst eintauchen. Eine mittelbare Erfahrung Gottes aber sieht sich an die Offenbarung Gottes vermittels der irdischen Erfahrung verwiesen, durch die allein ihr der Zugang zu Gott, den auch sie sucht, verstattet wird.

Welcher Art ist die christlich-religiöse Erfahrung? Darauf ist zu antworten, dass es allerdings im Zusammenhang der biblischen und an der Bibel gross gewordenen Religion nicht an Erlebnissen fehlt, die den Eindruck einer unvermittelten Schau jenseitiger Dinge machen. Ich erinnere an die bekannte Berufungsvision des Jesaia (Jes. 6) und an da:: letzte Buch der Bibel, die Offenbarung des Sehers von Patmos, desgleichen an die Erlebnisse hervorragender christlicher Mystiker. Allein noch abgesehen von der erkenntnistheoretischen Wertung solcher Gesichte muss eine sinnverstehende Betrachtung der christlichen Religion an ihren Höhepunkten feststellen, dass dergleichen Erlebnisse nur dienende Bedeutung für die entscheidende Gotteserkenntnis des Glaubens haben. Der Glaube aber sieht sich ganz allein an die Werke Gottes gewiesen, die Gott im Zusammenhang dieser unserer irdischen Erfahrung, sonderlich in einer von ihm geleiteten Geschichte der Offenbarung getan hat. An dieser Geschichte wurden die grossen Propheten Jsraels zu Deutern der Geheimnisse Gottes; an dieser Geschichte reifte das Sendungsbewusstsein Jesu und seine Verkündigung des Gotteswillens in der leuchtenden Klarheit

seiner Sprüche; und eben diese Geschichte hinausgeführt über das Ende Jesu bis in die Gründung der Gemeinde bot den Aposteln den Stoff, den ganzen Ratschluss Gottes zu ergründen. So ernste Probleme auch durch eine Verbindung von Glaube und Geschichte heraufgebracht werden mögen — die Lösung der christlichen Erfahrung von der Offenbarungsgeschichte bedeutete nichts weniger als eine völlige Substanzveränderung derselben. Ohne diese Verbindung stehen die Abwege in die gestaltlose, gemeinschaftslose Mystik und in den Rationalismus unverzäunt offen. Ohne diese Verbindung löst sich die christliche Enderwartung im Grunde auf und fällt die Hoffnung des kommenden Gottesreiches dahin. Ohne sie muss aber vor allem das Verständnis dessen, was im christlichen Sinne Glaube heisst, verkümmern, denn es liegt auf der Hand, dass nur die enge Verbindung von Gotteserkenntnis und Geschichte jene fromme Einstellung bedingt, in der sich das Wissen um die letzten Absichten der Führung Gottes mit dem Gehorsam in den konkreten Verhältnissen des Lebens verbindet und mit dem kühnen Wagnis Hand in Hand geht, das über alle Sichtbarkeit hinausgreift und wider den Augenschein standhält. 1) Denn die Geschichte ist freilich beides zugleich: Enthüllung und Verhüllung Gottes, sie hat überall verheissenden und nie abschliessenden Sinn. Um der Verbindung mit der Geschichte willen enthält daher die Glaubenserfahrung ein weit über alle Erfahrung hinaus weisendes Moment. Der transzendente Gott selbst kann nur in dem Masse erfahren werden, als er sich in der Offenbarung zu erkennen gegeben hat. Seine ganze Herrlichkeit zu schauen, bleibt Gegenstand der Hoffnung. Er ist immer absconditus und revelatus zugleich. 2)

Was wir bisher versuchten, war der rein analytische Nachweis, dass sich die christliche Frömmigkeit nur als Erfahrungsfrömmigkeit völlig verstehen lässt. Aber damit sind die Aufgaben

der theologischen Wissenschaft gegenüber dieser Frömmigkeit natürlich nicht erschöpft. So wartet sofort ein neues Problem unserer Bewältigung. Wir nannten es das erkenntnistheoretische. Es lautet so: Welches sind die logischen Voraussetzungen einer auf Erfahrung beruhenden Gotteserkenntnis? Können diese Voraussetzungen den Wert wahrer Erkenntnisbedingungen beanspruchen? Die Frage wäre sehr bald im positiven Sinne zu beantworten. wenn es eine intuitive Erkenntnis des Wesens Gottes in unserem Geiste gäbe, wie sie von der neu auflebenden Augustinischen Richtung der katholischen Religionsphilosophie vertreten wird. Sie wäre auch dann positiv beantwortet, wenn in gewissen mystischen Akten die Realität Gottes einfach als psychologische Tatsache zu konstatieren wäre, wie etwa Konstantin Oesterreich 1) geurteilt hat. Von beiden kann in Wirklichkeit aber m. E. keine Rede sein. Eine intuitive Fähigkeit, das Wesen Gottes zu erfassen, besitzt der menschliche Geist nicht; und die apodiktischen Versicherungen der Phänomenologen vermögen um so weniger Eindruck zu machen, als sie selber nicht bloss über die Wesenhaftigkeit Gottes, sondern der Werte überhaupt in Dissensus geraten (vgl. die Ethik Nic. Hartmanns mit der Ethik M. Schelers). Es fiele auch das über den Erfahrungscharakter der christlichen Frömmigkeit Gesagte vollständig dahin, wenn es möglich wäre, die Gotteserkenntnis aus reiner Wesensschau zu erlangen.

Bei Konstantin Oesterreich dagegen verhält es sich umgekehrt. Für ihn trägt das höchste mystische Erlebnis Erfahrungscharakter, aber es soll seine Gültigkeit an der gesteigerten Welterfahrung erweisen. Kann aber die Werthöhe des mystischen Erlebnisses einfach für die Realität der Gotteserfahrung eintreten? Es unterliegt doch die Steigerung des Erlebens an den Höhepunkten der ekstatischen Mystik berechtigten Bedenken von seiten der Pathopsychologie, und auf der anderen Seite lassen sich noch überall, wo im mystischen Erleben Vorstellungsbestandteile vorhanden sind, diese Vorstellungselemente nach ihrem durchaus irdischen Ursprung

feststellen. Von einer direkten erfahrungsmässigen Erkenntnis des Göttlichen an sich kann daher auch im mystischen Vorgang nicht die Rede sein.

Sind beide Wege ungangbar, so haben andere Religionsphilosophen versucht, anders voranzukommen. Sie zerlegten, wie Rani die irdisch-gegenständliche Erfahrung, so die religiöse Erfahrung in eine apriorische Form und einen materiellen Inhalt. Das ergab die Theorie vom religiösen Apriori als einer dem menschlichen Geiste eingestifteten Form, welche durch entsprechende Erfahrungsinhalte der irdisch-gegenständlichen Erfahrung zur Anwendung kommt. Dabei wurde dieses Apriori entweder ohne weiteres als gültig angesehen oder die Frage seiner Beziehung auf Realität noch ausdrücklich offen gelassen. Ebenso differierten die Auffassungen bezüglich seines Charakters, d. h. ob das. religiöse Apriori rational oder irrational, ob bloss formal oder irgendwie inhaltlich zu fassen sei.

So hat R. Otto in seinem "Heiligen" ein rationales und ein irrationales Apriori in der Religion unterscheiden zu können geglaubt, samt einem apriorischen Gesetz der Synthese zwischen beiden, und ist dabei zu inhaltlichen Bestimmungen sowohl der religiösen Ideen als der religiösen Gefühle gelangt, die aus dem Geiste selber entbunden werden und sich an den Gegenständen der Divination emporranken. R. Seeberg hat das religiöse Apriori dagegen als "formale Geistesanlage" ohne eigenen Inhalt beschrieben und es als "die Fähigkeit des menschlichen Geistes, den absoluten Geist innezuwerden," definiert, wobei diese Fähigkeit zugleich im Denken wie im Wollen gegeben sein soll (vgl. Christl. Dogmatik l, 103) . Auch R. Jelke kommt in seiner eben erschienenen Religionsphilosophie (Leipzig 1927) zu einem ähnlichen Ergebnis.

Allein, wie immer der, hier nicht weiter zu illustrierende Versuch, mit Hilfe des Apriori das religiöse Erkenntnisproblem zu fördern, angestellt werden mag, er scheint mir nicht zum Ziele zu führen.

So selbstverständlich es einerseits ist, dass der Mensch religiöse Erfahrung nicht machen könnte, wenn er dazu nicht "fähig",

d. h. für sie bestimmt wäre, so wenig vermag die Analogie der irdischen Erfahrung, wenn wir sie in eine apriorische Form und einen aposteriorischen Inhalt zerlegen, der wirklichen religiösen Erfahrung gerecht zu werden. Denn der Ansatzpunkt dieser Erfahrung liegt tiefer, als alle Unterscheidungen von Form und Inhalt uns führen. Er liegt im existentiellen Ich selber. An seiner Wurzel trifft Gott dieses Ich, und alle "Aprioris" vermögen hier den Vorgang nicht deutlicher zu machen, weil dieser selbst alle unsere Kategorien zerbricht.

Dazu kommt dann, dass gerade der konkrete Gehalt der religiösen Erfahrung das ist, was sicherzustellen wäre, und hier versagt die Theorie vom religiösen Apriori notwendigerweise zum anderen Mal. Wir müssen deshalb den Begriff des religiösen Apriori ganz vermeiden und versuchen, anders vorzugehen.

Wesentlich zugehörig zum menschlichen Geiste ist, wie Kant in der transzendentalen Dialektik gezeigt hat, der Unbedingtheitscharakter. Unser Geist kann sich nirgends betätigen, ohne vor das Problem des unbedingten Sinnzusammenhanges gestellt zu sein. Im einfachsten Denkakt, im elementarsten Akt zweckvollen Handelns, in der ästhetischen Wahrnehmung, im ethischen Gehorsam liegt er beschlossen. Ja, letztlich ist unser ganzes persönliches Leben von diesem Bezogensein auf das Unbedingte getragen. Je mehr wir leiden unter dem Problem des Relativen, um so tiefer unser persönliches Leben. Je mehr wir die Unbedingtheit unseres Seins verleugnen und uns an das bloss Relative verlieren, um so mehr verflachen und zerfasern wir. Will man das die natürliche Ahnung von Gott nennen, nun wohl, so ist kein geistiges Dasein ohne eine solche Ahnung denkbar. Der Geist und alle Geisteskultur ist in diesem Sinne religiös fundiert (Fr. Brunstaed). Aber niemand wird das eine religiöse Erfahrung nennen wollen. Religiöse Erfahrung entsteht immer erst dann, wenn das menschliche Leben sich vor Tatsachen gestellt sieht, an denen ihm der letzte Sinn des Daseins in einer konkreten Gestalt entgegentritt. Um so tiefer und nachhaltiger wird dieser Eindruck sein, je mehr das Ich durch eine solche Tatsache bezw. einen Tatsachenzusammenhang im Innersten erfasst, in seinen Lebenswurzeln betroffen wird, so dass

es in der Berührung mit der letzten sinngebenden Wirklichkeit seine eigene Lebenswirklichkeit findet. Die religiöse Erfahrung ist die beste, die uns das tiefste und befreiendste, dabei unerschöpfliche Ich- und Lebensgefühl zu geben vermag, wobei nun hoffentlich nicht mehr daran erinnert werden muss, dass dieses Ich- und Lebensgefühl nicht die Erfahrung ausmacht, sondern durch sie hervorgerufen wird.

Dann aber leuchtet ein, dass der Beweis für die Gültigkeit einer solchen Erfahrung lediglich in ihr selbst zu suchen ist. Der Wert, den sie in sich selber trägt, zu dem sie erst befreit, er allein entscheidet über ihre Gültigkeit. Sie kann nicht auf einen Wert ausser ihr bezogen werden. Sie selber konstituiert erst den wertvollen Inbegriff des Lebens. Kein rationeller Beweis vermag diese Erfahrung zu stützen, er kann ihr nur immer nachfolgen, und zwar in der Form der Selbstrechtfertigung. Denn sein wichtigster Beweisgrund ist den Blicken der andern völlig entzogen, er liegt in der Notwendigkeit der Entscheidung für den religiösen Menschen selbst. Von Allgemeinheit der religiösen Erfahrung kann deshalb nicht die Rede sein. Doch das gilt auch von den anderen Erkenntnissen, die nur bestimmten Gruppen von Menschen zugänglich sind. Aber während jene wenigstens das Merkmal der Allgemeingültigkeit nicht verleugnen, sofern bei genügend entfalteter Vernunft die Einsicht sich gesetzmässig einstellen muss, geht auch dieses Merkmal der religiösen Erfahrung noch verloren. Denn je tiefer diese Erfahrung wird, um so mehr weiss sie sich selbst hervorgerufen nicht durch ein allgemeingültiges Gesetz, sondern durch die unbestimmbare Freiheit der Gnade. Die innere Neugeburt hat niemand in eigener Macht, der Geist wehet, wo er will, und die Berufung der Menschen liegt in der Hand des frei erwählenden Gottes.

Nur eines eignet der religiösen Erfahrung in erhöhtem Masse. Sie will eine Aussage über das Letztgültige und Letztseiende tun. Und sie will das nicht nur, sie muss es, denn sie ist um der tiefsten Verbindung mit dem Ichbewusstsein die stärkste Überführung der Realität, die es überhaupt gibt.

So lässt sich auch hier die Theologie, wenn nach ihrem Gültigkeitsgrunde gefragt wird, nur mit dem Hinweis auf die religiöse Erfahrung rechtfertigen. Wie die Religion ihrem Wesen nach nicht verstanden wird, wenn man von der konkreten Erfahrung absieht, so wird sie auch ihrem Geltungsgrunde nach nicht verstanden, wenn man diese Erfahrung eliminiert.

Aber ist mit dem allen der Geist der Feuerbachschen Kritik wirklich gebannt? oder sind wir ihm selbst in die Arme gelaufen, indem wir sagten, die religiöse Erfahrung legitimiere sich durch die Lebenstiefe, in die das menschliche Ich sich gezogen sieht?

Von Feuerbachs bekannten Einwendungen ist zu sagen, dass sie unwiderleglich sind, sofern sie innerhalb der Breite religiöser Erfahrung die Macht der natürlichen Wünsche illustrieren. Es ist wirklich in erschreckendem Mass der Mensch, der seine Götter sich selber erschafft. Aber Feuerbach wird selbst zum Dogmatiker, indem er nachweisen will: es gibt überhaupt keine haltbare religiöse Erfahrung, sie ist insgesamt Wunschprodukt. Es wird viel zu wenig beachtet, dass dieser Satz, wenigstens im "Wesen des Christentums", nur die Anwendung eines erkenntnistheoretischen idealistischen Grundprinzipes ist, das lautet: "Wir erkennen, was wir selbst gemacht haben." "Denkst du — das Unendliche, so denkst und bestätigst du die Unendlichkeit des Denkvermögens, fühlst du das Unendliche, so fühlst und bestätigst du die Unendlichkeit des Gefühlsvermögen. Der Gegenstand der Vernunft ist die sich gegenständliche Vernunft, der Gegenstand des Gefühls das sich gegenständliche Gefühl" (Wes. d. Christ., Reclam, S. 63). Dann muss die Religion natürlich als Schöpfung des menschlichen Geistes zu stehen kommen. Aber gegen den vorausgesetzten erkenntnistheoretischen Grundsatz des Idealismus erhebt sich das ganze Rätsel der Existenz und erhebt sich erst recht das Geheimnis der Existenz des religiösen Ich. Denn es gibt religiöse Erfahrung, die nach ihrer eigenen Aussage ein neues Ich gefunden hat durch den Tod des alten hindurch. Das freilich kann niemand verhindern, dass auch solche Aussage dem ferne Stehenden als neue Illusion erscheint. Wie sollte jemand, der nur das alte Ich

kennt, an das neue glauben? Hier zeigt sich aufs neue, dass der Glaube seine Geltungsgründe nur in sich selber trägt. Er ist gegenüber den Anfechtungen des Nichtglaubens nur auf sich selbst gestellt.

Aber auch von dem Glauben gilt, daß er nicht nur angefochten ist, sondern in seinen Entscheidungen immer tiefer in die Gewissheit seiner Überzeugung hineinwächst. So werden ihm nicht irgend welche Gefühle oder Stimmungen, wohl aber seine siegreichen Überwindungen zur immer neuen Bestätigung seines inneren Rechtes. Dazu treten die Bestätigungen, die ihm die wachsende Welt- und Menschenerkenntnis zuträgt. Das sind die nachfolgenden Erfahrungen, auf die sich mit Recht die Glaubenden zu berufen pflegen. Sie würden nur in dem Augenblick bedenklich werden, wo sie dazu dienen sollten, an Stelle der immer freudigeren Entscheidung des Glaubens den empirischen Nachweis seiner Richtigkeit treten zu lassen. Damit hörte die Glaubenserfahrung auf, zu sein, was sie ist; sie würde Welterfahrung. Das aber kann sie grundsätzlich niemals werden. Darin hat der Einspruch gegen die Theologie der Erfahrung zweifellos recht.

Die Einheit aber zwischen der religiösen und der allgemeinen empirischen Erfahrung herzustellen, kann nur durch die inhaltlich richtige Bestimmung der religiösen Erfahrung geleistet werden.

Dass mit der Frage der inhaltlich richtigen und vertretbaren religiösen Erfahrung wieder ein neues, selbständiges Problem vor uns hintritt, steht fest. Denn so sehr auch die religiöse Erfahrung ihren Geltungsanspruch in sich selber hat, so wenig sind wir der Aufgabe überhoben, sie auseinanderzusetzen mit allen Erfahrungsinhalten, die uns sonst gegeben sind. Dass dabei manches hinsinkt, was wir für echtes religiöses Besitztum hielten, ist nicht nur schmerzlich, sondern auch heilsam. Darum hat jede Zeit eine neue Pflicht, sich über die Wahrheit ihres Glaubens zu besinnen. Das tut die Religionsphilosophie von allgemeineren Voraussetzungen aus, die Dogmatik vom Boden einer bestimmten

Glaubenserfahrung aus. Doch davon kann und soll jetzt nicht mehr die Rede sein. Nur ein Dreifaches mag, um Missverständnisse auszuschliessen, nicht unausgesprochen bleiben.

Erstens: Niemals ist es möglich, wie Schleiermacher es in der Christologie oder wie die Erlanger es durchweg versuchten, von der Subjektseite unserer frommen Erfahrung durch Rückschlüsse auf seinen Objektgehalt zu gelangen. Man kann nicht von der Wiedergeburt als empirischer Tatsache zur Wiedergeburt als einem Glaubensartikel kommen, nicht von der Kräftigkeit des Gottesbewusstseins auf einen Christus als Erlöser schliessen. Der Glaube und sein Objekt dürfen nicht auseinander gerissen werden.

Zweitens: Ohne religiös bedeutsame Geschehnisse im eigenen Leben kein Verständnis für die Religion. Aber nie darf das Mass der Geschehnisse im eigenen Leben das Mass für die religiöse Wirklichkeit werden. Die religiöse Erfahrung wird vielmehr erst dadurch reich, dass sich das religiöse Subjekt anderes Geschehen durch das religiöse Zeugnis von ihm aneignet. Das Grösste geschieht nicht alle Tage. Aber das Grösste kann durch das religiöse Zeugnis anderer unser Erlebnis werden und durch das Erlebnis Erfahrung.

Drittens: Ein Gott, der jede Beziehung zur Erfahrung des Menschen eingebüsst hat, ist kein Gott mehr. Er ist nur der Klang eines dunklen Wortes. Er ist am wenigsten der Gott, wie ihn das Christentum bezeugt hat. Aber die Art der Erfahrung muss über den Gottesgedanken entscheiden Die Erfahrung eines Gottes, der uns als verantwortliche Geschöpfe in unbedingten Anspruch nimmt, wird von selbst die Grenze zwischen Gott und Mensch hervortreten lassen und die Ehre des Alleinmächtigen und Alleinwahren, aber auch die Einzigkeit des Alleinguten und Alleingütigen ins rechte Licht setzen.

Hochansehnliche Versammlung! Es ist ein gewaltiger Abstand zwischen der Erfahrung unserer äusseren Sinne, der die mit quantitativen Masstäben messende Naturwissenschaft beizukommen versucht — und der Erfahrung, deren Ort im verborgenen Heiligtum

der innersten persönlichen Entscheidung liegt. Es hiesse sich der Willkür schuldig machen, wollte man leugnen, daß es überhaupt eine innere persönliche Erfahrung gibt. Und versteht man erst, auf sie zu achten, so kann auch dies nicht unbemerkt bleiben, dass der tiefste Grund aller persönlichen Erfahrung in den religiösen Entscheidungen zu suchen ist. Eine Wissenschaft aber, die wie die Theologie die innersten religiösen Entscheide des persönlichen Lebens zum Gegenstand der Erforschung hat, liefert damit nur ihren Beitrag — und mir scheint, den wichtigsten — zur Lösung der einen Aufgabe, die aller Wissenschaft gestellt ist: der Erkenntnis der Wirklichkeit in ihren unermesslich reichen Beziehungen.