Das Menschenbild im Lichte der Heilkunde

(Ein Beitrag zu einer ärztlichen Anthropologie)

Das Menschenbild der Heilkunde tritt uns in jeder Epoche, welche sich über die Natur des Menschen Rechenschaft gibt, als mehr oder weniger typische, mit allen Einseitigkeiten ärztlichen Denkens behaftete «Gestalt» entgegen. Sie bildet Frucht und Summe ärztlichen Nachdenkens auf Grund oft jahrzehntelanger ärztlicher Sorge und Hilfeleistung am kranken und gesunden Menschen. Denn dies, krank und gesund, sind die Kategorien, sind die Wertmaßstäbe des Arztes, die sein ganzes Interesse erfüllen; es sind die Kategorien, um die sich sein ganzes Beobachten, Denken und Handeln dreht. Das Menschenbild des Arztes kann deshalb niemals ein statisches, es muß ein dynamisches sein, wie Werden und Vergehen der Menschen überhaupt, die unter seinen Schutz gestellt sind, wie der Ablauf der Krankheit, wie das Leben selbst nur als dynamisches, als ein ständig in der Zeit und im Raum fortschreitendes erfaßt werden kann, das eines Tages mit dem Tode enden wird. Dann tritt jenes statische Moment ein, der Kampf gegen die Entropie hat aufgehört, es herrscht Grabesruhe, die schöne Form zerfällt, der Sinn des Lebens verliert sich, die Aufgabe des Arztes als Helfer des Lebens hat ihr Ende erreicht. So wächst das Menschenbild des Arztes ganz unmittelbar aus dem Erlebnis des kranken und gesunden Menschen hervor.

Darum ist es weitgehend beeinflußt durch die Vorstellungen, die sich der Arzt als ein in diesem Bereich besonders Erfahrener vom Leben überhaupt, vom Krankheitsgeschehen und vom

Heilprozeß macht, als einer, der über leibliche und seelische Gesundheit und Krankheit Bescheid weiß, der über die Krankheit als einem dem Menschen immanenten und für ihn unausweichlichen, schicksalshaften Geschehen nachgedacht hat.

Für das Wirken des Arztes ist es von grundlegender Bedeutung, zu wissen, wie der Mensch den zerstörenden, abbauenden Kräften der Krankheit widersteht. Aus dieser Erkenntnis wird sich ihm ein ganz bestimmtes Bild von der Natur des Menschen ergeben. Der Arzt wird auf Grund seiner vielfältigen Erfahrung zu der Einsicht gelangen: Der Mensch verfügt über ein wunderbares System von Abwehrkräften und von Kräften der Erneuerung, von der wir uns einen kleinen Begriff machen, wenn wir feststellen, daß wir unser gesamtes Blut in unserm vielleicht siebzigjährigen Leben etwa 250mal erneuern. Und ähnliches geschieht mit allen Geweben, mit Ausnahme der Gehirnzellen. In den Gehirnzellen wird unsere Geschichte aufbewahrt, die Geschichte der erlebten Welt, die Geschichte unseres Daseins, die uns zur Person macht, zur Gestalt, die sich erinnert. Gehirnzellen werden alt; sie tragen den ganzen Erfahrungsschatz unseres Daseins in sich. Dabei wird ihr physischer Inhalt fortgesetzt verbraucht, ihr Biochemismus erneuert sich ständig. Aber ihre Bildungsfähigkeit ist abgeschlossen, sie haben nicht die Fähigkeit, sich zu vermehren. Und doch: wenn Gehirnzellen ausfallen, geschädigt, vernichtet werden, zeigen die gesundbleibenden die Fähigkeit der Plastizität, der Vertretbarkeit, der Übernahme der Funktionen kranker Zellen durch gesunde. Das Leben erweist gerade hier auf wunderbare Weise seine Anpassungsfähigkeit, sein Vermögen, dem Untergang mit natürlichen Kräften zu widerstehen.

Der Mensch ist nicht nur der Regeneration, der leiblichen und geistigen Erneuerung fähig, er wandelt sich ständig. Seine Wandlungsfähigkeit im Physischen und im Psychischen ist sein Wesen. Dabei aber, welche Konstanz in der Form, im Leiblichen, im Ausdruck, welche Konstanz im Geistigen, welche Erinnerungsfähigkeit! — Der Arzt sieht das alles, erkennt das. Er sieht aber auch das Versagen der Organe, erkennt die das Leben bedrohenden

Gefahren. Aber er weiß, wer seine besten Helfer sind; denn mit diesen Kräften, mit den Abwehr- und Erneuerungskräften rechnet er, wie uns jeder banale Knochenbruch lehrt. Das ist die dynamische, formbildende Substanz des Menschen, auf die er seine Hilfe, seine Therapie, aufbaut.

Der Mensch ist der größte Verwandlungskünstler und gleichzeitig das sich selber ständig gleichbleibende Wesen, das seine eigene Geschichte und die Geschichte der Welt im Umkreis seines Vermögens treuen Sinnes in sich aufnimmt, bewahrt. Auch Tiere und Pflanzen haben Wandlung und Konstanz in sich, aber keine ihnen selbst bewußte Geschichte. Der Mensch aber wird zum Meister der Geschichte auch für Tier und Pflanze.

In das Menschenbild des Arztes geht die aus seiner Erfahrenheit herauswachsende Lebensphilosophie als Quintessenz seines Wissens vom Menschen ein. Sie mag materialistisch oder naturalistisch, metaphysisch oder religiös gerichtet sein: sie wird in ihrem Grund von dem Bild beherrscht, welches sich der Arzt vom Werden, Sein und Vergehen des Menschen in der Ausübung seines Berufes gemacht hat. Die Lehre, die er in seiner Jugend an hohen Schulen in sich aufnimmt, wird für die Gestaltung seines in der ärztlichen Erfahrung erlebten Menschenbildes oft bestimmend sein.

Der Arzt ist derjenige, welcher mit dem werdenden Leben, mit der Geburt, ebenso zu tun hat wie mit dem Tod. Der Arzt ist vertraut mit dem Tod: er geht mit ihm um; er weiß ihn zu behandeln. Er nimmt ihm von seinem Schrecken und seiner Qual. Er schiebt ihn hinaus, gebietet ihm Halt für eine Weile.

Er sieht über den Tod hinaus: er erkennt das Seelenschicksal, das irgendwie ewig ist., auch wenn das irdische Leben sich auslöscht.

Er durchmißt den Leichnam mit seinen Maßen — er will erkennen, was es war, das den Tod in dieser und in jener Form herbeiführte. Der Arzt kennt viele Tode und erkennt zum voraus diejenigen, die im Physischen gleichen Todes sterben werden. Wie aber der einzelne dem Tode begegnet, darüber macht er sich seine Gedanken. Denn vor dem Tod eröffnet sich ihm vieles, was

tief in der menschlichen Natur verhüllt ist und durch die Stunde des Todes offenbar wird.

Das Menschenbild des Arztes ist durch die Erfahrungen seines Berufes geprägt. Es ist nicht so sehr entscheidend, ob er durch seinen Beruf zum Skeptiker oder Zyniker wird, oder ob er die große Hoffnung dauernd mit sich trägt, die er allem Lebendigen entgegenbringt, dem stets gefährdeten Leben gegenüber, zu dessen Schutz, Erhaltung und Heilung er aufgeboten ist.

Der Arzt ist der Helfer in Gefahr. Er wird aufgerufen, gegen Schmerzen das Wirksame zu tun.

Welchen Aufgaben stellt ihn dies gegenüber! Schmerz als Ruf der Kreatur. Leiden als Schicksal. Welche Perspektiven über menschliches Verhalten in der Not des physischen und seelischen Schmerzes tun sich ihm auf!

Ärztliches Denken, ärztliches Nachdenken über den Menschen umfaßt also nicht nur eine besondere Beobachtungs- und Wertwelt psychophysischen Charakters, sondern es ist auch durch das Ziel des Arztseins, durch das Helfen, gekennzeichnet und bestimmt.

Was unterscheidet das medizinische Denken von anderen Denkrichtungen, Denkweisen, die sich wie die Medizin mit dem Menschen befassen? Was ist das Spezifische am medizinischen Denken?

Es ist zunächst die Auffassung von der Wirklichkeit Mensch als Natur, als biologisches Objekt, von welcher der Arzt ausgeht. Zweifellos steht das natürliche Sein des Menschen im Denken des Arztes völlig im Vordergrund. Seine Erziehung, seine Schulung, seine Aufgabe weisen ihn mit Notwendigkeit darauf hin.

Wir werden uns aber darüber Rechenschaft geben, daß die naturhaft-biologische Auffassung vom Menschen nur einen Teil von dem umfaßt, was wir unter dem ärztlichen Menschenbild verstehen.

Denn der Arzt wird nicht nur das physisch-physikalisch Faßbare in seine Anthropologie aufnehmen, sondern auch die psychisch-affektive Welt des von Krankheit Betroffenen in Rechnung setzen — dies nicht nur durch Beobachtung psychisch-affektiver

Krankheitssymptome, sondern auch durch Registrierung entsprechender Reaktionen des Patienten auf die Krankheit, seine unbewußte und seine bewußte, willensmäßige Einstellung der Krankheit, dem Arzt, der Familie, der Umwelt gegenüber. Der Arzt erkennt die Hilfsbedürftigkeit des Kranken — das ist ein ganz wesentliches Phänomen ärztlicher Erfahrung, welchem der Arzt, im Sinne eines Heilprinzips, entgegenkommt: der akut kranke Mensch schließt sich von der Umwelt ab und wird gleichzeitig in hohem Grade hilfsbedürftig.

Der Arzt beschränkt die Umwelt des Kranken, fesselt ihn ans Bett, verbietet ihm Besuche, eigene Tätigkeit. Er vereinfacht die Lebensbezüge, macht sein Dasein klösterlich, weist ihn auf sich selbst zurück, entzieht ihn den vielseitigen Beanspruchungen des Lebensgetriebes.

Dies gehört zur Voraussicht des Arztes im Hinblick auf den Heilungsprozeß, zur Psychophysik der Behandlung, zur Diätetik des Leibes und der Seele, zur Schonung.

Die Hilflosigkeit des Kranken erfordert Schutz durch Absonderung.

Ein anderes Phänomen im Dasein des Kranken tritt dem Arzt entgegen: die Angst. Alle Abstufungen von übertriebener Ängstlichkeit bis zur schweren, dem Befund entsprechenden Todesangst erlebt der Arzt. In seltenen Fällen aber tritt ihm die erlösende Freiheit der Seele in der Furchtlosigkeit vor dem Tod in leuchtender Klarheit entgegen. Er erlebt die metaphysische Überwindung des Leids und der Todesfurcht durch den innerlich freien Menschen, der sich durch höchste geistige Werte gesichert oder in Gott geborgen fühlt.

Der Arzt sieht, wie der Tod als Freund naht, ein sanfter Anhauch, und die Seele geht hinüber. Der Tod als Feind: der Arzt steht hoffnungslosen Situationen gegenüber, verbunden mit qualvollsten Leiden — und das Letzte, Bitterste, Härteste, fast Unerträgliche vermag er dem Kranken nicht zu ersparen. Der grausame Tod — der bei den Angehörigen eine furchtbare Erschütterung hinterläßt.

Natur ist grausam bis in den Tod. Dieses Erleben einer menschenvernichtenden

Grausamkeit abwegig gewordener Natur, etwa bei einem Krebsleiden, löst auch im Arzt tiefste Erschütterung aus. Er denkt vielleicht: so grausam verfährt die Natur mit dem Menschen, schicksalshaft, blind. Liegt darin die Wurzel der unerhörten Grausamkeit von Mensch zu Mensch, nicht nur in Kriegen und Revolutionen —vielleicht noch mehr im «normalen» Leben, in der gestörten Ehe, jene tiefe Grausamkeit im Haß der Geschlechter, die keine Grenze kennt, und die der Arzt oft qualvoll miterleben muß. Oder jene Grausamkeit und Härte im Wirtschaftskampf, die den Menschen allem Menschlichen entfremdet. Soziale Revolutionen erzählen von der Grausamkeit des Menschen, gestern wie heute. Und der Arzt sucht im Verstehen solcher Massenausbrüche des Hasses und der Grausamkeit vergeblich nach dem Heilmittel. Aber er erkennt auch in diesen Phänomenen den Aufschrei des hilfsbedürftigen Menschen.

Soweit das nur in einigen Umrißlinien erlebnismäßig angedeutete Menschenbild des Arztes, in das die ganze, umfassende Wirklichkeit «Mensch» nur zu einem Teil eingeht.

Versuchen wir in aphoristischer Kürze einen begrenzten Vergleich mit anderen typischen Menschenbildern. Wie sieht der Mensch in der Anthropologie des Juristen aus: der Mensch in der Wirklichkeit des Rechtslebens? Hier wird gefragt, wie verhält sich der Mensch subjektiv und objektiv dem Recht, dem Unrecht gegenüber, wie zu den Rechtsgrundlagen unseres sozialen Daseins, im Staat, in der Gesellschaft, wie dem Recht der Person, der Sache gegenüber?

Vor die Wirklichkeit des Rechts, die Kategorie der Gerechtigkeit, ist auch der Arzt gestellt: subjektiv bei Kunstfehlern, die ihm im Zuge seiner Berufsausübung allenfalls zur Last gelegt werden, objektiv im Bereich der gerichtlichen und sozialen Medizin überall dort, wo ärztliches Handeln in die Rechtssphäre eingreift. Der Arzt steht in seinem Beruf Leben und Tod gegenüber; sein Handeln ist im tiefsten Sinn verantwortungsvoll. Auf diese tiefe Verantwortung des Arztes eindringlich und durch eigenes Beispiel immer wieder hingewiesen zu haben, ist das große Verdienst meines verehrten Lehrers Heinrich Zangger.

Wieder anders stellt sich der Mensch der religiösen Wirklichkeit, das heißt Gott und dem Menschen als von Gott geschaffenem Wesen gegenüber. Für den religiösen Menschen wird die Anthropologie zur Theologie. Das theologische Denken geht vom religiös bestimmten Seinsgehalt des Menschen aus und fragt nach dessen irdischer Verwirklichung. Der Mensch ist für Theologen christlicher Prägung a priori ein Sünder, der ohne den Weg der verzeihenden Gnade nicht entsündigt und der erlösenden Wirklichkeit nicht ohne den Weg des Leidens und der Buße zugeführt werden kann. Viele Ärzte sind in ihrem Ethos religiös bestimmt.

Und wieder anders, wenn wir fragen: wie verhält sich der Mensch der geistig-seelischen Wirklichkeit seines Selbst und der Umwelt, dem Kosmos, gegenüber? Diese Frage nach dem Sein und nach dem Sinn gehört der Philosophie an. Der Kampf um eine philosophische Anthropologie, um ein Verstehen der Aufgabe des Menschen in der Welt hat mit Nietzsche machtvoll eingesetzt und über den Dynamismus Max Schelers heutige Wertsetzungen vorbereitet, wie sie uns vor allem in Martin Heidegger, Karl Jaspers und in den Versuchen mancher Existenzialisten entgegentreten. Dem denkenden Arzt liegen solche Probleme nicht fern; für viele Ärzte bedeutet philosophisches Denken eine Notwendigkeit, eine Denkgrundlage ihres ärztlichen Handelns.

Das Menschenbild des Arztes in heutiger Sicht

Wenn wir nach diesen einführenden, mehr subjektiv, erlebnismäßig gehaltenen Bemerkungen zur ärztlichen Anthropologie nach dem objektiven Menschenbild der heutigen Medizin fragen, so können wir von folgenden Gesichtspunkten ausgehen.

Die Medizin und damit die ärztliche Auffassung vom Menschen hat in den letzten 50 Jahren große Wandlungen durchgemacht.

Wenn wir unser heutiges ärztliches Denken mit demjenigen vor etwa 50 Jahren vergleichen, so werden wir als wichtige Momente, welche unser medizinisches Denken umgestaltet und

zu neuen Konzeptionen unserer Auffassung vom Menschen geführt haben, etwa folgende in den Vordergrund stellen:

1. Die moderne Physik, insbesondere die Atomphysik, die Quantenphysik.

2. Die moderne Genetik und Vererbungsforschung und die moderne Evolutionslehre mit Einschluß der physischen Anthropologie.

3. Die erweiterte Kenntnis von den Ordnungsprinzipien des menschlichen Organismus in physiologischer und psychologischer Hinsicht.

4. Die psychosomatische Richtung in der Medizin.

5. Die Psychoanalyse.

6. Die Seinsphilosophie und den Existentialismus.

1. Atomphysik, Quantenphysik

Die Befruchtung der Medizin durch die Physik und damit ihre Einflußnahme auf das ärztliche Menschenbild liegt zunächst im experimentellen Nachweis einer durchgängig atomistisch geordneten Welt, welche die Lebewesen ebenso betrifft wie die anorganische Natur. Dabei ergab die seit Rutherford und Niels Bohr experimentell und gedanklich weiter entwickelte atomphysikalische Forschung ein überraschend einheitliches mikrophysikalisches Ordnungsschema, dem als Einheit des mikrophysikalischen Kräftesystems das Plank'sche Elementarquantum h. r zugrunde liegt.

Hat auch das atomare Ordnungsschema in den letzten 40 Jahren viele Wandlungen durchgemacht, und erleben wir heute mit der Entdeckung der Antiprotonen eine wesentliche Umgestaltung des bisherigen atomphysikalischen Ordnungsschemas — nicht zu reden von den jeder Ordnung sich bisher widersetzenden Mesonen —, so hat die unbestreitbare Tatsache von der durchgängig atomistisch aufgebauten Natur auf das ärztliche Denken einen großen Einfluß ausgeübt.

Die große Bedeutung der Atomphysik für die ärztliche Anthropologie liegt aber vielleicht nicht einmal in erster Linie im

rein Tatsächlichen des durchgängig atomistischen Weltbildes, sondern vielleicht noch mehr auf gedanklich-theoretischem Gebiet und hat ihren Ursprung in der sogenannten Unbestimmtheitsrelation Heisenbergs. Die durch sie herbeigeführte Auflockerung des Kausalitätsbegriffes hat auf das medizinische Denken im Sinne einer Erweiterung der dem Menschen von Natur gegebenen Möglichkeiten, insbesondere der Auffassung von der freien Willensbestimmung, anregend gewirkt. Die für Vorgänge im mikrophysikalischen Raum postulierte Unbestimmtheitsrelation kann mit derjenigen Unbestimmtheit im biochemischen Feld des menschlichen Organismus (per analogiam) zum Vorbild genommen werden, wenn wir etwa feststellen, daß der Organismus im mikrozellulären Raum sowohl auf aerobem wie auf anaerobem Weg zum gleichen Ziel der synthetischen Leistung oder Energiegewinnung zu gelangen vermag, wobei eine sichere Voraussage, ob das eine oder andere eintreten wird, nicht gemacht werden kann.

Mit etwas mehr Phantasie könnten wir aber zu noch viel tiefergreifenden Analogien zwischen physikalisch-totem und biologisch-lebendem Vorgang vordringen, wenn wir auf Leibnizsche Monadenvorstellungen zurückgehend, im Quantenvorgang den Einfluß eines entelechialen Wirkens sehen, das sozusagen willensmäßig im mikrophysikalischen Raum von Kernkräften ausgeht, so etwa wie die grundlegenden Zellvorgänge mit Einschluß der Reproduktion vom Zellkern aus gesteuert werden.

Auch wenn solche und ähnliche, von Physikern vom Range Arthur Comptons, Erwin Schrödingers und Pascual Jordans gezogene und bildhaft entwickelte Analogien im Hinblick auf die medizinische Anthropologie nicht ohne Bedeutung sind, so liegt das doch viel konkretere Interesse des Arztes an der Atomphysik — ganz abgesehen von der vielfältigen Indienststellung atomphysikalischer Vorgänge in die experimentelle und praktische Medizin — in der Erkenntnis der durchgängig atomphysikalischen Struktur des menschlichen Organismus. Die ganzen Stoffwechselvorgänge lassen sich heute als Elektronenprozesse, als Elektronenwanderungen von einem Molekül zum andern

deuten. Dabei handelt es sich um Vorgänge, die sich in der äußersten Elektronenschale der Atome abspielen, während kernphysikalische Prozesse dem menschlichen Organismus nur mit Hilfe enormer Kräfte, der sogenannten Kernenergie, aufgedrängt werden können.

Die im Laufe der letzten 50 Jahre eingetretene Entwicklung atomphysikalischer Vorstellungen bildet nicht nur ein festes Fundament jeder medizinischen Anthropologie (im Sinne einer Synthesis des Menschen) auf naturwissenschaftlicher Grundlage, sondern ist als physikalisches Weltbild tief in das ärztliche Denken überhaupt eingedrungen.

Wenn im mikrophysikalischen Raum des Physikers die sogenannte Akausalität mikrophysikalischer Elementarereignisse Geltung besitzt, muß dies auch im menschlichen Organismus der Fall sein.

Relativitätstheorie und medizinische Anthropologie

Ich muß es mir versagen, auf den Einfluß näher einzutreten, den die allgemeine Relativitätstheorie auf die Auffassung vom Menschen ausgeübt hat.

Hermann Weyl, der früher an unserer Universität tätig gewesene, vor kurzem verstorbene weltbekannte theoretische Physiker und bedeutende Denker hat dieser Tatsache Ausdruck gegeben, wenn er feststellt: «So ermöglicht die allgemeine Relativitätstheorie in überraschender Weise die Leibnizsche Agenstheorie der Materie durchzuführen. Danach ist ein Materienteilchen selber nicht einmal ein Punkt im Feldraume, sondern überhaupt nichts Räumliches (Extensives), aber es steckt in einer räumlichen Umgebung drin, von welcher seine Feldwirkungen ihren Ausgangspunkt nehmen. Es ist darin analog dem Ich, dessen Wirkungen, trotzdem es selbst unräumlicher Art ist, durch seinen Leib hindurch jeweils an einer bestimmten Stelle des Weltkontinuums entspringen.»

Biologisch und psychologisch könnte man auf solcher Grundlage einen (durchgängigen) neuen Materialismus begründen, einen Weg, den manche Physiker, besonders aber englische und amerikanische

Biologen wie J. B. S. Haldane, Julian Huxley, Ch. D. Leake u. a., beschritten haben.

Wenn wir uns damit etwas auf den Weg der Spekulation begeben haben, um uns den Zusammenhang oder die grundsätzliche Identität zwischen physikalischem und biologischem Geschehen im Interesse einer modernen medizinischen Anthropologie gedanklich plausibel zu machen, so mußten wir diesen Schritt doch wagen, selbst wenn es ein teilweiser Irrweg wäre, weil wir als Ärzte verpflichtet sind, uns einen Einblick in das universale Geschehen, in die Beziehungen zwischen Welt und Ich vom empirisch-physikalischen Standpunkt aus zu verschaffen.

2. Die moderne Genetik und die Vererbungslehre

Weismann erklärte das Keimplasma nicht mit Unrecht für ewig. Das Bewußtsein genetischer Kontinuität führte zur Vorstellung von der Erbkonstanz und schicksalsmäßigen Abhängigkeit von den Vorfahren. Dieses Bewußtsein verstärkte sich mit der Wiederentdeckung der Erbgesetze Gregor Mendels (1886) durch Correns, Tschermak und de Vries um die Jahrhundertwende.

In entscheidender Weise wurde das Gefühl des Determinismus im Menschen mit der Entwicklung der Genetik, der Gen- und Mutationsforschung geweckt. Auf das Menschenbild des Arztes hat die Entwicklung der Genetik einen ganz gewaltigen Einfluß ausgeübt. War ihm schon früher an den Beispielen der Bluterkrankheit, der Rotgrünblindheit usw. die gesetzmäßige Vererbbarkeit bestimmter pathologischer Merkmale aufgefallen, so hat ihn die moderne Gen-Forschung davon überzeugt, wie weitgehend das Spiel der in den Chromosomen der Geschlechtszellen gelagerten Gene als Eigenschafts- und Merkmalsträger am Auftreten bestimmter vererbbarer Anomalien beteiligt ist.

Der Mensch als Produkt der Gene, mit allen Gefährdungsmöglichkeiten, die durch mutative Änderungen, Letalfaktoren usw., wie sie von Ernst Hadorn in hervorragender Weise erforscht werden, bedingt sind, zeigen aufs neue sowohl Konstanz wie

genetische Unsicherheit des Menschenlebens. Der Mensch ist vom ersten Augenblick seiner Existenz, vom Zusammentreffen einer männlichen mit einer weiblichen Keimzelle an in seinen Eigenschaften bestimmt und gleichzeitig durch unvorhergesehene genetische Ereignisse im Sinne mutativer Letalfaktoren gefährdet.

War das Schicksal des Menschen früher in die Sterne geschrieben und begegnen wir auch heute noch dem magisch-astrologischen Kult des Horoskopes (selbst in ärztlichen, namentlich psychoanalytischen Kreisen), so scheint das Schicksal des Menschen in körperlicher und psychischer Hinsicht weitgehend von der vorausbestimmenden Wirkung der Gene abzuhängen. Zwingt uns das, den Menschen einem durchgängigen Determinismus ausgeliefert zu glauben? — Die Atomphysik hat uns einige Freiheitsgrade versprochen, die wir auch in der Genetik nicht missen möchten. Vielleicht liegt die genetische Freiheit des Menschen in der Tatsache, daß, wie namentlich die Drosophila-Experimente gezeigt haben, die Variabilität des Phänotypus so ungeheuer groß ist, daß die Wahrscheinlichkeit, daß es einmal zwei genau gleiche Menschen geben wird, praktisch null ist. Der Biologe könnte auf Grund dieser Tatsache behaupten, die Plastizität der Gene wie die Plastizität des Phänotypus (seine erbindeterminierte Anpassungsfähigkeit an die Umwelt) enthalte den primitiven Urkern einer Eigenschaft, aus welcher sich die menschliche Willensfreiheit, im Laufe großer Zeiträume, entwickelt habe.

Ich muß es mir versagen, in diesem Zusammenhang auf moderne Evolutionstheorien näher einzugehen. Den Biologen und physischen Anthropologen hat es von jeher gelockt, an die Stelle des Weltenschöpfers zu treten und die sechstägige mythische Schöpfung der Genesis über einen unermeßlichen und doch irgendwie meßbaren Zeitraum auszudehnen, um für den Ablauf des Evolutionsprozesses die nötigen raum/zeitlichen Voraussetzungen zu schaffen.

Doch eines ist sicher: die Deszendenztheorie ist aus dem Bilde einer modernen ärztlichen Anthropologie nicht wegzudenken.

3. Die Ordnungsprinzipien des menschlichen Organismus

Die Vitalität, das Reich des «Vegetativen», dieses eigenartige und weitgehend selbständige, dem animalen und psychischen Geschehen aber doch irgendwie untergeordnete Zwischenreich, von Novalis als «Naht zwischen Körper und Seele» bezeichnet, dieses Reich der vegetativ gesteuerten, autonomen, in ihrer Selbsttätigkeit vom Willen fast unabhängigen Prozesse bildet als Übergang zwischen Körper und Seele eine durch einen eigenen Rhythmus gesteuerte Lebenstätigkeit.

Die Erkenntnis dieser neurovegetativen Ordnungsprinzipien und Steuerungsvorgänge, nicht weniger bedeutsam unterstützt durch ein System mannigfaltig tätiger hormonaler Steuerungsstoffe, hat in den letzten Dezennien große Fortschritte gemacht. Wir sind heute von der durchgängigen neurovegetativen und hormonalen Doppelsteuerung aller im Organismus sich abspielenden Vorgänge so sehr überzeugt, daß uns dieses neuro/humorale Zusammenspiel erkenntnismäßig sehr viel weniger Schwierigkeiten bietet als die ebenfalls machtvoll in Angriff genommene anatomisch-funktionelle Analyse des Zentralnervensystems.

Wir verdanken Sir Charles Sherrington, L. R. Müller, W. R. Heß u. a. den durch ihre Forschungen in sehr weitem Ausmaß eröffneten Einblick in vegetative Steuerungsvorgänge und ihre koordinative Bedeutung (als «Naht zwischen Körper und Seele») im funktionellen Aufbau des Zentralnervensystems und im Zusammenspiel und Antagonismus mit den höheren Gehirnleistungen.

W. R. Heß hat den großangelegten Versuch unternommen, Koordination und Integration psychophysischer Leistung in seiner experimentellen Lebensarbeit zu klären und eine gedankliche Deutung des von ihm aufgedeckten Ordnungsschemas gegeben. Alle Lebensvorgänge werden nach W. R. ließ als eine auf Erfolg ausgerichtete Ordnung betrachtet, die auf zwei Funktionssystemen mit verschiedenen Aufgaben aufgebaut ist. Das eine (animale) System ist auf die Selbstbehauptung des Organismus und seiner Umwelt gerichtet. Das andere (vegetative) System

steht im Dienste der Sicherung des inneren Milieus des Organismus, der Zelle. Die beiden Funktionssysteme stehen in gegenseitiger Abhängigkeit und bilden zusammen die Einheit des Organismus. Vegetative und animale Funktionen folgen dem Leistungsprinzip: als Erfolg gilt für den Organismus die Erhaltung und Förderung des Lebens, sowohl für das Individuum wie für die Nachkommenschaft.

Auch die psychischen Funktionen werden unter diesem Gesichtspunkt betrachtet: das Psychische ist in das Gesamtverhalten eingebaut, wobei mit Hilfe sämtlicher Organsysteme eine dem Organismus als Ganzem zugute kommende Leistung verwirklicht wird, welche die auf weiteste Ziele ausgerichtete Lebensführung ermöglicht.

Heß vermittelt uns, wie wenig andere, ein ganz intensives Bewußtsein vom Leistungszusammenhang aller Körperfunktionen und damit von dem auf optimale Leistung eingestellten durchgängigen, stufenweise aufgebauten Ordnungsprinzip, an welchem auch das Psychische teilhat.

Machen wir solche Auffassungen zur Grundlage unserer medizinischen Anthropologie, wird bei aller notwendigen Begründung derselben vom körperlichen Ordnungsgefüge aus doch klar, daß die rein mechanistisch orientierte ärztliche Anthropologie der Jahrhundertwende (etwa eines Ernst Mach), welche Lebendes dem Leblosen seiner Struktur und Energetik nach gleichsetzte, als überwunden betrachtet werden kann, wenn auch heute noch in einseitig biologisch orientierten Anthropologien dem Psychischen vielfach eine mehr untergeordnete Hilfsfunktion zugesprochen wird.

Aus der Erkenntnis vom Aufbau des menschlichen Ordnungsgefüges haben sich praktische Ergebnisse für den Arzt herausgebildet in der Beurteilung von Krankheiten, welche wie vielfach Migräne, Asthma, Magengeschwür auf Fehlsteuerungen im vegetativen Nervensystem zurückgeführt werden können. Den größten Aufschwung aber in der einheitlichen Bewertung bestimmter Krankheitsbilder, die früher isoliert und in ihrem ätiologischen Werden schwer deutbar geblieben waren, hat der

Forscher Hans Selye mit seiner Theorie vom allgemeinen Adaptationssyndrom und den Adaptationskrankheiten gebracht.

Wir haben festgestellt, daß der Mensch das wandlungsfähigste, verwandlungsfähigste höhere Lebewesen bei aller Konstanz seiner inneren Struktur und äußeren Textur sei.

Seine psychophysische Wandlungs- oder Anpassungsfähigkeit hat dort eine Grenze, wo die Überbeanspruchung, sei sie einmalig oder dauernd, beginnt. Die Lehre Hans Selyes von der Einwirkung des Streß, der über die Kräfte gehenden traumatisierenden Beanspruchung, bedeutet nichts anderes, als daß die Anpaßungsfähigkeit des Menschen an hohe Beanspruchung ihre Grenzen hat und daß es dann nach Selye entweder zur Ausbildung des allgemeinen Adaptationssyndroms kommt — wodurch der Streß ohne Störung des Gesamtzustandes überwunden wird, oder die adaptative psychophysische Anpassungsreaktion versagt, und es kommt zur Ausbildung von sogenannten Adaptationskrankheiten, die bei übermäßiger Beanspruchung des Kreislaufes Kollaps, bei psychischer Überanstrengung nervöser Zusammenbruch oder bei chronisch einwirkendem Streß Managerkrankheit, chronischer Gelenkrheumatismus, chronische Nierenentzündung usw. heißen können.

Selye hat den Zusammenhang solcher weit auseinanderliegender Krankheitsbilder dadurch klargelegt, daß er (nicht ohne eine gewisse Einseitigkeit) den Nachweis leisten konnte, daß die Adaptation an den Streß hauptsächlich über das Hirnanhang-Nebennierensystem (Hypophysenadrenalsystem) geht und daß das Versagen der Anpassung an den Streß auf die mangelhafte Ausschüttung bestimmter Hypophysen- und Nebennierenrindenhormons, in erster Linie des adrenokortikotropen Hormones der Hypophyse und des Kortisons der Nebennierenrinde, zurückzuführen ist. Die Richtigkeit seiner Auffassung geht daraus hervor, daß durch Verabreichung des einen oder andern Hormons ein schwerster chronischer Gelenkrheumatismus, ein praktisch unheilbares Asthma zum Verschwinden gebracht werden kann.

Daraus ergibt sich jedenfalls die überragende Bedeutung hormonaler Steuerung für die Erhaltung des inneren Gleichgewichtes

der Organleistungen. Es besteht ja auch gar keine Frage mehr, daß körperliche Konstitution (Körperbau und Körpergröße) von der Hormonproduktion und -Steuerung ebenso abhängig sind wie das seelische Temperament des Menschen. In diesem Sinn hat die Temperamentenlehre, wie wir sie etwa Ernst Kretschmer verdanken, große Wandlungen durchgemacht.

Das Suchen nach Überblick und Zusammenhang zwischen Physischem und Psychischem

Die ärztliche Anthropologie hat den Versuch erfolgreich unternommen, tiefer in das Gesetzmäßige und in den Zusammenhang körperlicher und psychischer Funktionen einzudringen, die in ihrer Ganzheit das menschliche Leben ausmachen.

Aber auch heute stehen der Einsicht in diesen Zusammenhang große Hindernisse entgegen, und man kann geradezu sagen: eines der ungelösten Wunder im menschlichen Ordnungsgefüge ist das Zusammenspiel von Körper und Geist, Körper und Seele, Körper und Gemüt.

Neurologen und Psychiater haben, ausgehend von nervösen und psychischen Fehlleistungen, Neuroanatomen und Neurophysiologen von den normalen Gehirnstrukturen und -leistungen aus versucht, sich ein Bild vom Zusammenwirken zwischen Körper und Psyche zu machen.

Die Aufklärung dieses Zusammenhangs würde zweifellos die Krönung jeder ärztlichen Anthropologie, ja jeder Anthropologie überhaupt bedeuten, und es ist nur begreiflich, daß viele Forscher an der Aufklärung dieses Problems im Theoretisch-Hypothetischen oder im Praktisch-Experimentellen gescheitert sind.

Darf man den heutigen Neurophysiologen die Anerkennung aussprechen, daß sie das Problem in weitem Umfang und in seiner zentralen anthropologischen Bedeutung erkannt haben, so ist es doch verständlich, daß, auch wenn sie die Probleme in physiologisch-anatomischer Hinsicht in geradezu vollendeter Weise und mit einem großen Aufwand an Scharfsinn zu lösen versuchen, die psychische Seite in der Regel zu kurz kommt.

Sir Charles Sherrington, der wohl bedeutendste Neurophysiologe unserer Tage, geht zunächst von rein mechanistischen Vorstellungen aus: der Mensch ist wie alle andern Lebewesen ein Produkt unseres Planeten. Leben beruht für ihn nicht auf einem spezifischen Prozeß, sondern stellt lediglich ein Beispiel dafür dar, daß ein energetisches System, welches in Wechselwirkung mit andern energetischen Systemen steht, sich für eine gewisse beschränkte Zeit als selbständige Einheit zu erhalten vermag. Was wir als «Leben» bezeichnen, ist ein physikalisch-chemisches Geschehen, das sich in jeder einzelnen Zelle als Oxydo-Reduktionsprozeß, als fermentativer Vorgang usw. abspielt.

Damit sind aber Einheit, Einheitsstreben und Ordnungsschema des menschlichen Organismus nicht erklärt, so daß Sherrington schließlich zu der Auffassung gelangt (Zitat von Punnet): «Wir können einen Organismus nur verstehen, wenn wir uns vorstellen, er sei unter Führung zielbewußten Denkens geschaffen worden.» 1

Das Gehirn ist für Sherrington zunächst nur das Organ für die Koordination der Motorik. Als aber die motorischen Reaktionsmöglichkeiten immer bedeutender wurden, da entwickelte sich die Psyche. Also: Geburt der Psyche aus der komplizierten Integration der Motorik, als Grundlage einer medizinischen Seelenlehre! — Aber denken wir an den Anfang menschlichen Daseins: das neugeborene Kind, ist es in seinen «psychischen» Lebensäußerungen nicht fast allein durch Reflex und Motorik charakterisiert, also noch ganz unpsychisch — vielleicht bis auf das Lächeln, das den allerersten und zartesten Anfang eines Seelenlebens ankündigt?

Psyche ist aber auch für Sherrington neben der energetischen Auffassung der Lebensvorgänge eine durchaus andere Kategorie von «Natur», die aus dem physischen Leben nicht erklärbar ist.

Sherrington sieht im Menschen das höchstentwickelte Wesen unseres Planeten, er sieht es —und Sherrington war nicht nur ein

Gelehrter von Weltruf, sondern auch ein Mensch von höchster humanistischer Kultur — in seiner tragischen Einsamkeit und in seiner geistigen Überlegenheit, die ihn nach den höchsten Werten suchen läßt.

Erweitert wurde unser Blick für den psychophysischen Zusammenhang der Funktionen durch die Lehre von den bedingten Reflexen von J. P. Pawlow, durch die Konstitutionsforschung, die auf dem Gebiet der Geisteskrankheiten in Beziehung mit hormonalen Störungen durch Manfred Bleuler wesentlich gefördert worden ist.

Aber welche Beziehungen bestehen zwischen Körper und Geist, zwischen Gehirn und Seele? Russel Brain, ein führender englischer Neurologe, gelangt nach eingehender Beschäftigung mit dem Wahrnehmungsproblem zu dem Schluß: es gibt keinen Mechanismus, der von der Psyche zum Körper führt oder vom Körper zur Psyche, sondern wir haben es mit zwei verschiedenen Sprachen zu tun, die ineinander unübersetzbar, aber doch aneinander gebunden sind. Damit sind wir bei dem berühmten psychophysischen Parallelismus angelangt, der uns nicht weiterführt.

Gibt es keinen Weg, das psychophysische Leistungsparadoxon nicht doch besser zu verstehen?

4. Psychosomatik

Bildete den Ausgangspunkt neurophysiologischer Einsicht in den Funktionszusammenhang die Forschung am anatomisch-physiologischen Substrat, so sind in den letzten Jahren Lehren und Meinungen aufgetaucht, welche dem psychischen Geschehen den Primat über die Körperfunktionen, in ihren Ansprüchen überbordend, verkündeten: ich meine die Wiederbelebung der sogenannten Psychosomatik.

Die Psychosomatik hat eine alte, sehr alte Geschichte. Man darf ruhig sagen, daß sie so alt ist wie die Heilkunde überhaupt. Magische Medizin primitiver Völker und längst vergangener Epochen ist animistisch orientierte, vom Tabu beherrschte vorwissenschaftliche Psychosomatik. Heute bedeutet Psychosomatik

im wesentlichen die Betonung der alten Erfahrung vom psychischen Einfluß auf Entstehung und Lokalisation somatischer Krankheiten, die in ihrer Überbetonung bereits bis zur psychisch bedingten Entstehung des Krebses geht. —Umgekehrt ist auch die alte Vorstellung und Erfahrung von der Beeinflussung des Seelischen durch die physische Krankheit wieder aktualisiert worden.

Man kann diese Lehre füglich erweitern durch die ebenso alte und früheren Zeiten stärker bewußte und bewußter gehandhabte Auffassung vom psychischen Einfluß des Arztes und der ärztlichen Therapie auf das physische Leiden des Kranken, die zuzeiten der magisch-animistischen Systeme der vorwissenschaftlichen Medizin ebenso Geltung besaß wie zur Zeit Franz Anton Mesmers und des tierischen Magnetismus, des Brownianismus und anderer Blüten der romantischen Medizin.

Ähnlichen Einseitigkeiten in der Wertung des Einflusses der Psyche auf die Physis stehen wir auch heute gegenüber, die das zweifellos Gute, ja fast Selbstverständliche und für den praktischen Arzt Notwendige der Psychosomatik, wie sie durch Walter von Wyß seit vielen Jahren vertreten wurde, bevor die Psychosomatik zum Modebegriff wurde (der gute Arzt war immer Psychosomatiker) zu diskreditieren Gefahr laufen.

Was wir als gesicherte Erfahrung feststellen dürfen, ist, daß der abendländische Mensch, vielfach die engen Beziehungen und Einflußnahmen von Körper und Seele aufeinander nicht nur wissenschaftlich, sondern praktisch (im Leben) vernachlässigt.

Anders der orientalische Mensch mit den jahrhundertealten Erfahrungen des Jogas, der Methoden von unglaublicher Kraft und Wirksamkeit besitzt, um somatische Prozesse psychisch zu beeinflussen. Daraus versteht sich auch das hohe Interesse der Psychoanalyse an den Jogamethoden, die in letzter Zeit auch beim Laien starke Verbreitung gefunden haben. Ob die psychische Disposition des abendländischen Menschen dieser Art Seelengymnastik weitgehend zugänglich sei, ist eine andere Frage. Im allgemeinen dürfte elle Feststellung richtig sein, daß nach der Erfahrung abendländischer Ärzte der psychische Einfluß

auf somatische Krankheiten beim Europäer nicht sehr groß ist.

Es ist nicht von ungefähr, daß der Psychogeniebegriff, der den Einfluß des Psychischen auf das Somatische, der Seele auf den Körper, ausdrücken soll, seit seiner Einführung in die romantische Medizin vor etwa 150 Jahren, neue Beachtung und Bedeutung erlangt hat. Aber wie gelangen wir zu einer rationalen Erklärung der psychophysischen Phänomene?

Denken und Sekretion, so nahe sie im Zentralnervensystem beieinanderwohnen, sind doch Vorgänge, die erkenntnismäßig durchaus verschiedenen, wenn auch irgendwie miteinander verbundenen Ordnungen angehören. Die Art ihrer Wechselbeziehungen und ihre Deutung bilden eine der tiefsten Fragen, mit denen sich die Psychologie aller Zeiten beschäftigte und es heute wieder tut. Wir stehen dem Grundproblem ärztlicher Anthropologie gegenüber: Menschsein bedeutet: es gibt nur einen beseelten Körper oder eine körperhafte Seele. Leben ist anders nicht denkbar.

5. Psychoanalyse

Der ärztliche «Naturalismus» vor 70 Jahren sah im Menschen in erster Linie das naturhaft Physische, das biologisch Faßbare, das pathologisch-anatomisch Nachweisbare. Sein Menschenbild war das «naturwissenschaftliche» in der eingeschränkten Form jener Zeit, nicht unähnlich dem durch Georg Büchner im «Woyzeck» in drastischer Weise an den Pranger gestellten. Vielleicht, daß die naturalistische Epoche vor der Jahrhundertwende — ähnlich wie im Schauspiel — dem Menschen auch Instinkte und Triebe zubilligte, deren Funktion den Arzt manchmal etwas anging. Geisteskrankheiten standen damals noch am Rande jedes tieferen Verständnisses, jedenfalls solange man nur anatomische Grundlagen von Geisteskrankheiten suchte und «Psychismen» mit «Mechanismen» identifizierte.

Der Wiener Hirnanatom und Psychiater Theodor Meynert verwarf in den achtziger Jahren des 19. Jahrhunderts den Ausdruck «Geisteskrankheiten» völlig und wollte ihn durch «Vorderhirnkrankheiten»

ersetzt wissen, so sehr beherrscht war er vom «anatomischen Denken», daß für ihn, als Psychiater, jede ätiologische Forschung auf dem Gebiet der Geisteskrankheiten nur anatomisch denkbar war, eine psychologische Erforschung der Geisteskrankheiten hielt er geradezu für unmöglich.

Noch Emil Kraepelin, der Begründer der modernen Psychiatrie, lehnte um 1900 die von Wien aus sich ausbreitende Psychoanalyse leidenschaftlich ab. Eugen Bleuler in seiner «Naturgeschichte der Seele» dem damaligen Naturalismus huldigend, war aber wohl der erste Anstaltspsychiater, der für die Psychoanalyse Freuds eintrat. Konstantin von Monakow, der große Erforscher der feineren Gehirnanatomie, versuchte in seiner Horme-Lehre auf eigene Weise dem psychophysischen Problem auf anatomisch-physiologischer Grundlage nahezukommen.

Der Tag mußte aber kommen, an welchem sich der Arzt mit dieser anatomisch ausgerichteten Psychiatrie nicht mehr für befriedigt erklären konnte. Wohl hatte man eine etwas lebensferne Experimentalpsychologie Wundtscher Prägung geschaffen, durch welche man gewisse Reflexvorgänge dem ärztlich-psychologischen Verständnis näherbrachte, aber die Psychologie als Seelenlehre nicht um einen Schritt förderte. Welches Unverständnis in den Grundfragen der Psychologie vor 50 Jahren, verglichen mit den hervorragenden Leistungen des Goethe-Freundes Carl Gustav Carus vor 150 Jahren auf psychologischem Gebiet!

Sigmund Freud, der Befreier der Triebe, wagte einen entscheidenden Schritt. Freud sagte einmal, daß er der Welt nicht habe zeigen müssen, daß sie Geist habe — das wußte sie schon —, sondern, daß sie auch Triebe habe. Woher der Geist komme, darauf blieb auch dieser geistvolle Mann die Antwort schuldig.

C. G. Jung schuf eine Tiefenpsychologie besonderer Prägung, eine Art mythologisierender Psychologie, welche den Symbolcharakter des «Unbewußten» und der Äußerungen der Triebwelt betont, und in der Lehre von den Archetypen zu einer historisierenden Anthropologie gelangte, im Bestreben, die Trieb- und Instinktlehre im antiken Naturmythus zu verankern — Bachofenschen Gedankengängen nicht fern stehend.

Wieweit die Deutung des Seelenlebens im Sinne dieser auch in Laienkreisen heute beliebten tiefenpsychologischen Forschung Jungscher und anderer Richtung der wirklichen Seelenerkenntnis dient, darüber gehen die Meinungen weit auseinander. Daß sie anregend wirkt, ist unbestreitbar; daß sie fruchtbar wurde, zeigen psychoanalytische Heilresultate.

Jedenfalls haben wir heute mit dieser analytisch-symbolischen Psychologie, die eine ärztliche ist, soweit sie seelische Konflikte und Neurosen erfolgreich zu behandeln vermag, als einer Methode und Lehre von weittragender Bedeutung zu rechnen. Es bleibt abzuwarten, was für Blüten ihre Weiterentwicklung, insbesondere in der neuen Welt, noch treiben wird.

Es besteht keine Frage, daß die Entwicklung der Psychologie des Unbewußten, wie sie vor allem Breuer, Freud und Jung zu verdanken ist, für die Psychiatrie von großer Bedeutung wurde und sie aus einer Sackgasse befreite, in welche sie durch die rein anatomisch orientierte Gehirnforschung hineingedrängt worden war.

Gleichzeitig wurde sie aus dem therapeutischen Nihilismus herausgerissen, der sie lange Jahrzehnte, das heißt bis zum Aufkommen physischer Heilmethoden Geisteskranker, in erster Linie durch die Einführung der Schlafkur durch J. Klaesi (1920), der Insulinkur durch Sackel (1935), des Kardiazolschocks durch Meduna (1934) und des von Bini und Cerletti (1937) eingeführten Elektroschocks, heute weitgehend abgelöst durch die Largactil- und Serpasilkur, mehr oder weniger beherrscht hatte.

Die Psychopharmakologie steht heute geradezu im Mittelpunkt des Interesses psychiatrischer Therapie und hat in glücklicher Weise den Nachweis geleistet, daß auf pharmakologischstofflichem Wege die Welt der dienzephalen Funktionen der Therapie ebenso zugänglich ist, wie durch Psycho- und Traumanalyse. Diese Feststellung scheint mir im Hinblick auf die weitere Ausgestaltung der ärztlichen Anthropologie sehr bedeutsam, weil sie auf die innige Verflechtung körperlicher mit psychischen Phänomenen an zentraler Stelle der Gehirnleistung hinweist.

Freuds Traumdeutungslehre war aber in vieler Hinsicht entscheidend.

Hier eröffnete sich eine Möglichkeit, gestörten Vorstellungs- und Denkgrundlagen auf einem bisher kaum beachteten Wege beizukommen, indem man über den erkannten Symbolcharakter der Träume zu einer Deutung analoger Psychismen Geistesgestörter gelangte. Traumdeutung beim Neurotiker bildet irgendwie eine Parallele zum Heilschlaf der antiken Medizin.

Eine weitere theoretische Grundlegung erhielt die ärztliche Anthropologie durch Ludwig Binswangers daseinsanalytische Psychologie.

Charakteristisch für die neue psychoanalytische Lehre ist die Tatsache, daß sie ihren esoterischen Charakter nie ganz verloren hat und nur in beschränktem Umfang zu einer allgemeinen Grundlage des medizinischen, insbesondere des psychiatrischen Denkens geworden ist. Dafür ist auch der Abstand zur neurophysiologischen und neuropathologischen Richtung der Psychiatrie noch zu groß. Elektroenzephalogramm und Psychoanalyse haben sich noch nicht gefunden. Von der Neurophysiologie und Neuroanatomie gingen aber in den letzten 20 Jahren so mächtige Impulse aus, daß sie weder von der Psychiatrie noch vom allgemeinen ärztlichen Denken übersehen werden konnten. Es würde aber in diesem Rahmen zu weit führen, ihre Verdienste an der Ausbildung einer modernen ärztlichen Anthropologie klarzulegen.

Ich habe die Horizonterweiterung, welche wir den machtvollen Impulsen verdanken, die von der modernen ärztlichen Psychologie, Psychoanalyse, psychiatrischen Psychotherapie und Psychopharmakologie ausgegangen sind, in den Vordergrund gerückt, um zu bekunden, daß eine ärztliche Anthropologie sich heute nicht mehr auf den Boden des Naturalismus der letzten Jahrhundertwende stellen kann, ohne Gefahr zu laufen, den modernen Ansprüchen nicht nur einer theoretischen Grundlegung des ärztlichen Denkens nicht mehr Genüge zu leisten, sondern auch den Anforderungen der praktischen Medizin nicht gewachsen zu sein.

Nachdem wir von der Erweiterung des ärztlichen Menschenbildes, wie es sich in unsern Tagen entwickelte, Kenntnis genommen haben, können wir den Versuch einer Gegenüberstellung

mit einem ärztlichen Menschenbild wagen, das 400 Jahre zurückliegend, in umfassender Schau und Gestaltung durch den Einsiedler Arzt Theophrastus Paracelsus aufgestellt wurde. Wir können dem Versuch, zu einer modernen medizinischen Anthropologie zu gelangen, denjenigen gegenüberstellen, welchen Paracelsus als die vier Säulen der Medizin zusammengefaßt und als die unerläßlichen Grundlagen für das Wirken des wahren Arztes betrachtet hat.

Eine solche Gegenüberstellung läßt uns vielleicht erkennen, wie weit die Schwerpunkte im Menschenbild des Arztes sich seit Paracelsus verschoben haben. Vielleicht ergeben sich auch Anhaltspunkte dafür, welches Menschenbild dem wahren Sein (und Sein-Sollen) des Menschen besser entspricht, ob das moderne anthropologische Weltbild mehr im Zentrum des «Menschseins» steht oder ob es nach gewissen Seiten verzerrt ist, ob es in eine Gesamtanthropologie eingeordnet werden kann, oder ob sich unüberbrückbare Widersprüche ergeben mit anders gerichteten modernen Anthropologien usw.

Die Anthropologie des Paracelsus als Grundlage seiner Medizin

Wenn Paracelsus den Menschen in einen Erde und Himmel umfassenden naturhaften, kosmisch-christlichen Rahmen eingespannt hat, so ist die tiefste Wurzel seines anthropologischen Denkens nicht auf die Harmonie des Endlichen mit dem Unendlichen, nicht auf den harmonischen Einklang zwischen Gott und Kreatur in letzter Absicht eingestellt — wie es in der Philosophie der Renaissance, etwa Picos von Mirandola, der Fall war —, sondern — und das unterscheidet ihn grundsätzlich von seinen philosophierenden Zeitgenossen —auf den kranken Menschen gerichtet, welchem Gott im Arzt den Helfer gegeben hat.

Mittelpunkt seiner kosmologischen Anthropologie ist die dem Genesisgedanken entspringende Idee vom Menschen: der aus Limus terrae, aus Lehm geschaffene Mensch ist Mittelpunkt der

Schöpfung, weil er mit dem Limus terrae die Substanz der ganzen Schöpfung in sich aufgenommen hat und weil er einzig der Einsicht in die besonderen, von Gott gewollten Verhältnisse der Schöpfung teilhaftig geworden ist. Zu dieser Erkenntnis befähigt ihn seine mit dem Makrokosmos in Wechselwirkung stehende Mikrokosmosnatur: er ist selbst nicht nur Mensch, sondern auch Tier, Pflanze, Mineral, das heißt ein Auszug der ganzen Natur, die Quintessenz, welche aus den vier Elementen als höchste Blüte hervorgegangen ist:

«aus diesem limo hat der schöpfer der welt die kleine welt gemacht, den microcosmum, das ist den menschen, also ist der mensch die kleine welt, das ist, alle eigenschaft der weit hat der mensch in ime. darumb ist er microcosmus, darumb ist er das fünft wesen der element und des gestirns oder firmaments in der oberen sphaera und in der unteren globul.»

Die Einsicht in die Verhältnisse von Mensch und Natur ist ihm von Gott geschenkt, weil er nicht nur den Limus terrae, sondern auch den «limus coelorum», die himmlische Ursubstanz, in sich enthält.

Die schöpferische Grundstruktur des Menschen bildet auch die tiefste Quelle seines Arzttums: helfend vollenden, was in der Unvollkommenheit der Krankheit steht, und helfend bewahren vor der Krankheit. Seine Anthropologie stellt deshalb nicht nur den Kernpunkt seiner Naturphilosophie, sondern in tieferem Ausmaß seiner ärztlichen Erfahrung dar. Wohl kein anderer Denker hat mit der Gottebenbildlichkeit des Menschen im Natürlichen wie im Geistigen so sehr ernst gemacht, wie Paracelsus. Dies bewahrt ihn vor ärztlicher Skepsis und vor Zynismus. Denn der Grundgedanke der paracelsischen Anthropologie, daß der Mensch Mikrokosmos und Ebenbild Gottes ist, geformt aus dem Limus terrae und dem Limus coelorum, gibt dem Menschen einen unerhörten Adel.

Die vier Säulen der Heilkunst

Nur derjenige ist nach Paracelsus wahrer Arzt und beherrscht die «monarchei» menschlicher Angelegenheiten, welcher die gesamte Natur als Arznei Gottes in ihrem Wirken «spezifiziert» und ihre Heilkraft erkennt. Die Natur in ihrer ganzen majestätischen Größe, das ganze «Firmament» wird ihm zum Werkzeug des Arztes. Nach Paracelsus ist keine ärztliche Einsicht in die Natur des Menschen, der ja ein Spiegelbild des Makrokosmos ist, möglich, wenn allein auf den «corpus» des Menschen als Erkenntnisquelle abgestellt wird. Ohne Wissen um das «firmament», ohne gründliche Kenntnis der Natur gibt es keine Heilkunst. Darum ist Philosophia, die Kenntnis der Natur, die erste Säule der Heilkunst. Aufgabe des Arztes ist es, mit Hilfe der «Philosophie», das heißt der erfahrenden Beobachtung und «experienz» die für den Laien unsichtbare Heilkraft der makrokosmischen «Geschöpfe» sichtbar und der Heilung dienstbar zu machen.

Diese Erkenntnis ist dem Erfahrenen möglich, weil zwischen Makrokosmos und Mikrokosmos eine geheimnisvolle natürliche Korrespondenz besteht, welche den Menschen zum Träger und Mit-Leider des Makrokosmos macht. Der Mensch ist aus gleichem Stoff gemacht wie die Natur, wovon wir uns heute täglich in tausend Einzeldingen sowohl, wie hinsichtlich seiner Grundstruktur mehr und mehr überzeugen können. Die «anatomia mundi» des Makrokosmos steht für Paracelsus mit der «anatomia minor» des Mikrokosmos in vollständiger Korrespondenz. So gelangt Paracelsus zu einer kosmologischen Anthropologie: Menschenbeschreibung ist nicht allein Sektion des toten Körpers auf dem Leichentisch, sondern kosmologische Beschreibung des Abbildes der Natur im Menschen.

Die zweite Säule der Heilkunst, neben der äußern Natur, ist die Alchemia microcosmi et macrocosmi. Alchemie ist die Lehre von den im Mikro- und Makrokosmos wirkenden Kräften. Im menschlichen Körper sind chemische Kräfte tätig, welche ihn in ständiger Wandlung halten und durch Auf- und Abbau seine Erhaltung bedingen. Die innere Verwandtschaft, die geheime

Affinität zwischen Wirkstoff der Arznei und Körperorgan bildet die Voraussetzung für die Heilkraft einer Pflanze usw. Die Heilkraft der Arznei liegt nun nicht offen zutage, sondern ist unter der «schlacken», der rohen Zubereitung der Natur, versteckt. Höchste Kunst des Arztes als Vollender der sichtbaren (und der siderischen) Welt liegt nun gerade darin, daß er durch die Kunst der «alchimei» den reinen Wirkstoff aus der ersten rohen Form in ihre «vollendung» bringt.

Astronomia, die unsichtbare siderische Welt, ist die dritte Säule der Heilkunst. Die paracelsische «Astronomie» ist die Fortsetzung der physischen Welt nach der Seite der siderischen, oberen, spiritualen Welt.

Paracelsus hat mit intuitiver Kraft und Hellsichtigkeit die Einflüsse physischer und psychischer Art, welche als «commotiones» die geistig-seelische Sphäre des Menschen beeinflussen, beobachtet und sie unter die siderischen Einflüsse eingeordnet, wie er sie bei den Geisteskranken, Fallsüchtigen usw. beobachtet hat.

Jedes Ding physischer oder psychischer Natur hat nach Paracelsus sein eigenes Licht, in welchem es durch den Arzt erkannt wird. Das höchste Licht der Welt aber ist Christus.

«Christus war ein liecht der welt aber unsichtbar, dan er war ein mensch, seine werk beweisen das, die seine werk bei seinem liecht erkannten, die wandelten heiterer dan alle sternen am firmament scheinen möchten.»

So gelangen wir im Gesamtaufbau der paracelsischen Anthropologie aus der Welt des elementar Irdischen, «corporalischen» bis in die höchste spirituale Sphäre des Übersinnlichen, in die hohe und reine Welt des christlichen Glaubens. Am Beispiel des Dionysius Areopagita, dem sich Paracelsus durch sein mystisches Christentum verwandt fühlte, ermahnt er uns, nach dieser höchsten Sphäre zu streben und nicht im Alltagswerk zu «ersaufen».

Sein erstes und letztes Anliegen ist Paracelsus der leidende, kranke, hilfsbedürftige Mensch. Deshalb wird ihm alles, die ganze irdische und kosmische Natur zur Anthropologie, zur Wissenschaft vom Menschen, dem er als Arzt dienen will. Nur diese

Erkenntnis (scientia) gibt dem Arzt Sicherheit im ärztlichen Handeln. Aber Wissen ist nicht das letzte Element seiner Naturphilosophie und Anthropologie, das Letzte und Höchste und damit clic vierte Säule der Heilkunst ist Virtus, ist Tugend in der Form der Menschenliebe. Liebe ist die eigentliche «virtus», die Haupttugend des Arztes.

Beurteilung der heutigen medizinischen Anthropologie im Lichte der paracelsischen

Sind wir, nach diesem paracelsischen Exkurs nicht gewillt, ihm in allen grundsätzlichen Punkten zuzustimmen? Und hat sich unsere moderne ärztliche Anthropologie nicht auch zu einer Anthropologie erweitert, welche auf vier Säulen aufgebaut ist: auf der Kenntnis der «Natur» des Menschen und ihrer mit der «großen Natur» grundsätzlich gleichartigen Beschaffenheit, auf der Kenntnis des Funktionsgefüges und der biochemischen und biophysikalischen Energetik des Organismus, bei Paracelsus genannt «Alchimei». Auf der Einsicht in die Beschaffenheit des Menschen als eines planetarischen Wesens, das mit dem «siderischen», geistigen Kosmos ebenso zu tun hat wie mit dem erdhaft körperlichen. Die vierte Säule aber des Paracelsus ist die Virtus, ist die Tugend im Gewande der helfenden Nächstenliebe.

Und hierin begegnen wir dem schwerst zu erfüllenden Postulat, erschwert durch die Strukturwandlung der modernen Menschenwelt. Das Wirken des Arztes tritt uns heute in vieler Hinsicht als «soziale Funktion» entgegen: der Arzt erfüllt die Aufgabe der Krankheitsvorbeugung und Krankenheilung in einer seit der industriellen Revolution des ausgehenden 18. Jahrhunderts völlig gewandelten Menschenwelt, die ihn zu sozialer ärztlicher Leistung verpflichtet. Aber trotzdem es für den vielbeschäftigten Kassenarzt schon fast unmöglich geworden ist, dem Kranken menschlich — mit der von Paracelsus geforderten «Tugend» —entgegenzutreten, bedarf das Wirken des Arztes der ethischen Grundhaltung in seiner Einstellung dem kranken Menschen gegenüber,

damit aus dem sozialen Wirken des Arztes eine humane Ordnung hervorgeht.

Und hier geraten wir in Widerspruch mit dem Existenzialismus, der keine gegebene Wertordnung anerkennt, sondern im individuellen Erlebnis selbst das nur subjektiv gültige Wertmaß bestimmen will, — was zu unauflöslichen Widersprüchen im sozialen Leben notgedrungen führen muß, wenn es um die Beziehungen von Mensch zu Mensch, vom Kranken zum Arzt geht.

Es ist etwas anderes, ob der Arzt an keine höheren Ordnungskräfte, die dem geistig-ethischen Bereich angehören, glaubt und auf jede Werttafel verzichtet und dementsprechend sich auch dem Patienten gegenüber nicht «menschlich» in einem tieferen Sinn verhält, oder ob der überbeschäftigte Kassenarzt mit 50 Kranken im Sprechzimmer, die auf ihn warten, nicht mehr anders kann, als jedem Patienten in einem Minimum von Zeit — und deshalb ohne menschlichen Bezug — das für ihn Notwendige zu tun.

Die Philosophie Martin Heideggers, wie sie in seinem grundlegenden Werk «Sein und Zeit» (1931) zur Darstellung gelangte, bietet Möglichkeiten, den oberflächlichen Existenzialismus unserer Zeit in tiefere Schichten zu verlagern.

Heideggers Denken ist auch in die medizinische Anthropologie, hauptsächlich über eine Reihe namhafter Psychiater eingedrungen. «Statt der Spaltung in Subjekt-Objekt, Person-Ich, Gegenstand-Umwelt», sagt Ludwig Binswanger, «tritt die in der Transzendenz verbürgte Einheit von Dasein und Welt.» 1

Die psychischen Symptome sollen nach diesen Autoren anthropologisch als besondere Weisen des Daseins, des In-der-Welt-Seins, der Existenz oder des «Menschseins » interpretiert werden. Die Zukunft wird zeigen müssen, was mit dieser Auffassung für die Deutung des kranken und gesunden Menschen erkenntnismäßig gewonnen ist.

Versuchen wir, das Gesagte zusammenzufassen.

Die ärztliche Anthropologie ist eine unendliche Aufgabe, und jede lebendige Zeit wird eine neue Synthese versuchen.

Jedes menschliche Phänomen muß durch die medizinisch orientierte Anthropologie naturwissenschaftlich-kausal erklärt, in seiner biologischen Zweckhaftigkeit durchschaut und in seiner psychologischen und seelischen Sinnhaftigkeit verstanden werden. Das ist die Wirklichkeit, mit der sich der Arzt zu befassen hat, wenn er dem kranken Menschen gegenübersteht. Kranksein ist nicht nur physische Funktionsstörung, die mit rein physischen Mitteln zu bekämpfen ist, sondern immer auch Schicksal. Dies wird besonders eindrücklich bei den unheilbaren Krankheiten, den sicher zum Tode führenden Krankheiten, den Krankheiten, die bleibende Organdefekte bedingen (chron. Nephritis, chron. Arthritis, Diabetes usw.), die im besten Fall zu «Defektheilungen» führen oder mit der Vita minor eines Organs enden; oder bei Verstümmelungen aus Unfall, bei Silikose, bei Mißbildungen angeborener Art, die sich auch auf geistige Defekte oder solche von Sinnesorganen erstrecken können.

In diesem ärztlich-sozialen, eigentlich menschlichen Sinn tätig zu sein, bildet heute die wichtigste Aufgabe des Arztes, unterstützt, aber nicht dominiert von den sozialen Sicherungen der Krankenkassen, der Unfallversicherung usw.

Dies alles gehört zum praktischen Bereich der medizinischen Anthropologie. Denn heute untersucht die medizinische Wissenschaft die Krankheitserscheinungen nicht nur als «Naturtatsachen» an einem belebten System, sondern sie sucht sie als Äußerungen der individuellen Existenz eines kranken Menschen zu verstehen.

Im Begriff Existenz ist all das mit eingeschlossen, was wir mit dem geschichtlichen (raum/zeitlichen) Ablauf des menschlichen Lebens und mit der Verwirklichung seines Daseins meinen.

Ansätze, zu einer geistigeren Erfassung des Lebens zu gelangen, dem Tod und Krankheit immanent sind, als jederzeit mögliche Bedrohungen des Lebensgefühls, der Lebensfunktionen, des Lebens selbst, gehen durch alle Zeiten. Ich erinnere etwa an die

Krankheitsauffassung Friedrich von Hardenbergs (Novalis) und an seine tiefsinnigen Auseinandersetzungen mit dem Todesproblem (im «Blütenstaub» und andern Aphorismen, in den Hymnen an die Nacht, in den Briefen nach dem Tode Sophies).

Hüten wir uns als Ärzte, neben der naturwissenschaftlichen Kausalität die ethische Aufgabe, welche dem Verantwortungsbewußtsein und damit der menschlichen Freiheit entspringt, zu vernachlässigen oder geringzuachten. Mannigfach sind die Versuche, eine Entwicklungsgeschichte der Ethik aus rein naturwissenschaftlichen Gegebenheiten heraus zu konstruieren, in der Auffassung, die «natürliche Entwicklung» schaffe «von selbst» die dem Menschen gemäße Ethik. So etwa Ch. Leake in seinen «Ethiogenetics». Wir sind nach den ungeheuren Menschenopfern der Weltkriege und Revolutionen der ersten Jahrhunderthälfte nicht in der Lage, diesen selektionistischen, neodarwinistischen Optimismus zu teilen.

Ich schließe meine Ausführungen mit dem Worte des Paracelsus:

«So nun aus der natur der arzt wachsen soll, was ist die natur anders, denn die philosophie? Was ist die philosophie anderes, denn die unsichtige Natur?»... «der höchste grunt der arznei ist die liebe; dann in welchem maß die liebe ist, dermaßen wird auch das wetter über uns gehen... dann die liebe ist die, die kunst leret, außerhalb derselbigen wird kein arzet geboren.»