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Rektorats Reden © Prof. Schwinges

Zur Grundlegung der Geisteswissenschaften und Philologie

Rektoratsrede von

Prof. Dr. Olof Gigon
Verlag Paul Haupt Bern 1966

Alle Rechte vorbehalten
Copyright © 1966 by Paul Haupt Berne
Printed in Switzerland
Druck: Paul Haupt Bern

Die Frage, wie sich die Geisteswissenschaften und die Naturwissenschaften zu einander verhalten, ist eine alte Frage. Sie lässt sich durch die Jahrhunderte bis in die Zeit des Sokrates und seiner Schüler zurückverfolgen. Dass sie aber für unsere Zeit ein besonderes Gewicht besitzt, ist nicht zu bestreiten. Dies ist auch nicht verwunderlich. Die Geisteswissenschaften fühlen sich heute schwer bedrängt, und dies ebenso sehr auf dem Felde der wissenschaftlichen Methode wie im Hinblick auf den Sinn und Zweck ihres Tuns im Ganzen. Allzu groß ist die Faszination, die von der Exaktheit der quantitierenden und experimentierenden Methode der Naturwissenschaften ausgeht, allzu drückend aber auch das Bewusstsein, der offensichtlichen und jederzeit nachweisbaren Brauchbarkeit der aus den Naturwissenschaften erwachsenen Technik nichts Ebenbürtiges gegenüberstellen zu können. Die Geisteswissenschaften scheinen sich also heute entschieden in der Defensive zu befinden. Sie tun in dieser Lage, was sie können. Sie bemühen sich, ihren Wert für das Gedeihen unserer Wohlstandsgesellschaft ins rechte Licht zu rücken, und versuchen, entweder die Forschungsmethoden und Fragestellungen der Naturwissenschaften zu übernehmen oder umgekehrt (und zuweilen nicht ohne das Pathos des Verfolgten) zu betonen, daß ihre Methode und Zielsetzung grundsätzlich von derjenigen der Naturwissenschaften verschieden sei.

Doch auch in den Naturwissenschaften scheint ein gewisses Unbehagen zu herrschen. Das aus der naturwissenschaftlichen Forschung die Technik hervorgegangen ist, bereitet augenscheinlich manchen Naturforschern keine besondere Freude. Man wird es beachten, wenn sie sich nachdrücklich dagegen verwahren, für all das verantwortlich gemacht zu werden, was die Techniker mit ihren Forschungsergebnissen anfangen. Dem Außenstehenden scheint es, daß die Naturwissenschaften heute vielfach danach streben, ihre Verbindung mit der Technik nicht allzu eng werden zu lassen. Denn die Technik bezweckt nun einmal nicht die Erforschung, sondern die Beherrschung der Natur, ist also zu einem bedeutenden Teil eine Äußerung jenes Willens zur Macht, der in früheren Jahrhunderten im politischen Bereiche heimisch war und sich nun auf den Bereich des Umgangs mit der Natur verlagert hat. Und

jeder Wille zur Macht hat etwas Unberechenbares und Bedenkliches an sich.

Überdies weist (wenn ich richtig informiert bin) gerade die modernste Physik gerne darauf hin, dass an den äussersten Grenzen der makroskopischen wie der mikroskopischen Betrachtung der Natur Phänomene sichtbar werden, die einen sozusagen geschichtlichen Charakter besitzen, also den Gegensatz zwischen Natur- und Geisteswissenschaften zu verringern geeignet sind. So ist der kosmische Prozeß, durch den unser Sonnensystem entstanden ist und sich weiter entwickelt, unumkehrbar und kann eben in dieser seiner Irreversibilität mit einem geschichtlichen Vorgange verglichen werden. Die mikroskopische Forschung wiederum stößt nicht nur auf Situationen, in denen zwischen Beobachter und Beobachtetem die strengste Korrelativität zu herrschen scheint, sondern auch auf Elementarteilchen, deren Bewegungen jeder Gesetzmäßigkeit ermangeln, so dass man versucht sein könnte, bei ihnen von Freiheit und damit von Geschichtlichkeit zu sprechen.

Nehmen wir endlich dazu, das auf der andern Seite einige geisteswissenschaftliche Disziplinen wie die Soziologie und Psychologie nicht ohne Erfolg bestimmte naturwissenschaftliche Methoden des Quantitierens und Experimentierens übernommen haben, so könnte es in der Tat so aussehen, als stünden heute Naturwissenschaften und Geisteswissenschaften im Begriffe, einander näher und näher zu kommen.

Es hat indessen keinen Sinn, sich Illusionen zu machen. Gewiß ist es die eine Welt, die wir alle im Auge haben, und gewiß ist es die eine Wahrheit, nach der wir forschen. Vergegenwärtigen wir uns aber die Arbeitsweise der verschiedenen wissenschaftlichen Disziplinen, so lässt sich schlechterdings nicht übersehen, dan der gegenseitigen Annäherung von Geisteswissenschaften und Naturwissenschaften von den Sachen selbst her bestimmte unüberwindbare Grenzen gesetzt sind; und ich denke, das die Zusammenarbeit zwischen diesen beiden Gruppen von Wissenschaften dann doch wohl am fruchtbarsten werden dürfte, wenn jede sich über ihren besonderen Aufgabenkreis und über die diesem Aufgabenkreis adaequate Methode so klar als möglich zu werden sucht.

Es sei gestattet, von einigen einfachen Feststellungen auszugehen.

Schon die Anthropologie des 5. Jahrhunderts v. Chr. hat hervorgehoben, dass der Besitz der Sprache zu den auszeichnendsten Eigenschaften des Menschen gehört. Aufgabe der Sprache ist die Verständigung. Diese kommt nur dort zustande, wo es gleichbleibende Tatbestände und Wertungen gibt, über die sich der Sprechende und der Hörende in gleichbleibenden Worten zu verständigen vermögen. Dies gilt natürlich erst recht, wenn wir zur Sprache die Schrift hinzunehmen, die eine Verständigung zwischen dem Schreibenden und dem Lesenden über die weitesten Distanzen von Raum und Zeit hinweg herzustellen beansprucht.

Insofern kann man wohl sagen, dass die Sprache als Mittel der Verständigung über konstante, also gemeinsam verstehbare und schließlich für jedermann verstehbare Tatbestände von vorneherein auf das naturwissenschaftliche Denken hin angelegt sei. Denn dieses Denken zielt vorzugsweise auf das Allgemeine: in der Antike auf das Allgemeine der Wesenheiten, in der Moderne auf das Allgemeine der sich wiederholenden Prozesse. Wie bekannt, ist seit einigen hundert Jahren zur Beobachtung und Interpretation der sich wiederholenden Prozesse das Experiment hinzugetreten, also das künstliche In-Gang-Setzen wiederholbarer Prozesse. Dadurch werden die wissenschaftlichen Aussagen mit einer Zuverlässigkeit kontrollierbar, die alle früheren Methoden der Nachbeobachtung, der Vergleichung und des Nachrechnens weit hinter sich lässt. Es ist begreiflich, dass dieser Typus der Wissenschaft, also die Wissenschaft vom Konstanten, Allgemeinen, sich Wiederholenden und experimentell Kontrollierbaren in der Regel als Idealtypus einer Wissenschaft oder gar als Wissenschaft schlechthin gilt.

Indessen ist die sprachliche Verständigung über Allgemeines nur die eine Seite der besonderen menschlichen Natur. Es gibt die andere Seite, diejenige der Freiheit der Entscheidung, des verantwortlichen Handelns und von da her die doppelte Möglichkeit des Aufsteigens in die Leistung oder des Absinkens in die Schuld. Dieser Bereich steht dem soeben skizzierten polar gegenüber. Denn das Handeln ist gerade darum verantwortlich, weil es nicht einfach auf ein Allgemeines rekurrieren kann. Von den vier Begriffen Schuld und Strafe hier, Leistung und Ruhm

dort zu sprechen, hat überhaupt einen Sinn nur auf dem Hintergrund persönlicher Verantwortung. Hier begegnet also nicht Allgemeines, sondern je Einmaliges. Und aus solchem verantwortlichem Handeln entsteht die Geschichte, dann jedenfalls, wenn das Handeln nicht nur die zu allen Zeiten gleichmäßig wünschbare Erhaltung des physischen Lebens bezweckt, sondern darüber hinaus dasjenige durchsetzen möchte, was man behelfsmäßig eine Idee nennen mag. Denn die Menschheit kennt auch geschichtslose Zeiten. Die geschichtlichen Zeiten aber zu verstehen, ist die Aufgabe der Geisteswissenschaften.

Eine Randbemerkung darf hier beigefügt werden.

Wenn der Blick der Naturwissenschaft auf das Allgemeine, Gleichbleibende oder sich Wiederholende an den Erscheinungen gerichtet ist, so entspricht dies völlig dem antiken Begriff der Wissenschaft. Das es Wissenschaft nur vom Allgemeinen geben könne, nicht vom Einzelnen, ist eine These, in der Platon und Aristoteles übereinstimmen, so verschieden sie im übrigen dieses Allgemeine aufgefaßt haben. Dem entspricht weiterhin, das die Antike zwar eine Reihe großer Historiker hervorgebracht, aber eine Geschichtswissenschaft nicht gekannt hat; denn der Gegenstand einer solchen Wissenschaft wäre gerade nicht das Allgemeine, sondern das Einzelne. Natürlich hat das antike Denken es trotzdem sehr viel mit dem geschichtlichen Menschen zu tun. Der Gegenstand der Ethik und der Staatslehre ist kein anderer als der geschichtliche Mensch. Doch Aristoteles vor allem lässt keinen Zweifel darüber, das diese Disziplinen nur in einem eingeschränkten oder uneigentlichen Sinne als Wissenschaften bezeichnet werden können. Nach antiken Anschauungen kann es eine Wissenschaft vom Einzelnen per definitionem nicht geben.

Es kommt dazu, das die Antike den Gesamtbereich des wandelbaren menschlichen Handelns der Vergänglichkeit, den Bereich des Allgemeinen und sich Wiederholenden dagegen dem Göttlichen zugeordnet hat. So sind für Platon die ewig sich gleichbleibenden Urgestalten (schulmässig Ideen genannt), für Aristoteles die ewig gleichmäßige Kreisbewegung der Gestirne und hinter ihnen der unbewegte Beweger der vornehmste und angemessenste Gegenstand aller Wissenschaft.

In unserer Zeit hat sich diese Zuordnung vollständig umgekehrt. Aus der Tatsache, dass es Gleichbleibendes und sich Wiederholendes gibt, hat sich die Möglichkeit der Technik ergeben. Scharf formuliert ist für uns das Konstante an den Erscheinungen nicht mehr das Göttliche in ihnen, sondern umgekehrt der Ansatzpunkt, von dem aus wir die Erscheinungen beherrschen können. Es ist nur folgerichtig, dan wir dem gegenüber das Göttliche, soweit wir es suchen, im Bereich der Freiheit, die sich nicht beherrschen lässt, und im Bereich der Geschichte vorzufinden hoffen.

Doch nun drängt sich die Frage auf, ob und wie weit es, entgegen der Meinung der Antike, vielleicht doch eine Wissenschaft vom Einzelnen geben könne. An der Beantwortung dieser Frage hängt es, ob die Geisteswissenschaften, die es alle mit dem Einzelnen zu tun haben, mit Recht den Anspruch auf Wissenschaftlichkeit erheben oder nicht.

Zweifellos können wir niemandem das Recht streitig machen, Wissenschaft nur dort anzuerkennen, wo quantitierend und experimentell vorgegangen wird. Es ist aber grundsätzlich auch ein anderer Begriff der Wissenschaft möglich. Aussagen können richtig sein, auch ohne einen Anspruch auf mathematische Exaktheit zu erheben. Sie können beweisbar sein, ohne dass der Beweis jenen zwingenden Charakter besitzt, der etwa in der von Karl Jaspers vorgetragenen Definition der Wissenschaft eine so grosse Rolle spielt. Schließlich können die Beweise auch nachprüfbar sein, ohne das die Kontrolle die Form eines wiederholenden Experimentes annehmen müsste. Was dies konkret bedeutet, sei am Falle der altertumswissenschaftlichen Methode dargelegt.

Doch ehe ich dazu übergehe, müssen die allgemeinen Erwägungen noch etwas vervollständigt werden.

Wenn vom Einmaligen und Einzelnen als dem Gegenstand der Geschichte die Rede ist, so ist darunter nicht das Einmalige im strengsten Sinne des Wortes zu verstehen. Denn über das unvergleichbar Einmalige ist gar keine sprachliche Aussage möglich. Das Einmalige am menschlichen Handeln bewegt sich jedoch innerhalb eines bestimmten, umgrenzten Spielraumes. Konkreter gesagt: Die Einmaligkeit menschlichen Entscheidens steht gewissermassen in der Mitte zwischen der völligen Identität wesenhaft gleichartiger und der völligen Verschiedenheit

wesenhaft unvergleichbarer Vorgänge. Dies bedeutet noch etwas konkreter: Das Handeln des andern Menschen ist weder so beschaffen, dass ich es in meinem Handeln geradezu nachahmen könnte, noch so, dass es mich überhaupt nichts anginge. Es steht zu meinem Handeln in der Kategorie der Ähnlichkeit. Qualifizierte Ähnlichkeit ist Vorbildlichkeit. Und wo die Vorbildlichkeit nicht nur von einem Handeln, sondern von der Gesamtheit eines handelnden Menschen ausgesagt wird, sprechen wir von Autorität. Damit sind drei der wichtigsten Kategorien des geschichtlichen Seins genannt.

Auf der so verstandenen Ähnlichkeit beruht es, das ein im Prinzip adaequates Interpretieren geschichtlichen Handelns möglich ist.

Dieses Interpretieren vollzieht sich nicht so, dass ein solches Handeln unter ein Allgemeines, das viele gleiche Fälle umfaßte, subsumiert würde. Vielmehr wird es auf ein Umgrenzen hinauslaufen. Die Sprache liefert immer nur Allgemeinbegriffe. Doch diese lassen sich auf die annähernde Bezeichnung eines Einzelnen hin koordinieren, vergleichsweise so, wie eine Vielzahl von geraden Linien den Ort eines Kreises einzugrenzen vermag, auch wenn sie sich niemals ganz zum Kreise runden wird. Man kann darum sehr wohl sagen, da8 jeder Aussage über geschichtliches Handeln ein Charakter der Indirektheit anhaftet. Dieses Handeln lässt sich niemals so bestimmen wie ein gleichmässig sich wiederholender physischer Ablauf. Doch umgrenzen lässt es sich mit hinlänglicher Genauigkeit.

indessen ist in unserer Beschreibung des geschichtlichen Handelns ein entscheidendes Moment noch gar nicht zur Sprache gekommen. Es ist das Moment der Zeit. Geschichte hat es grundsätzlich mit dem Handeln des Menschen in der Vergangenheit, einer nahen oder fernen Vergangenheit, zu tun. Wozu tut sie dies? Was geht uns, die wir heute leben, die Vergangenheit eigentlich an?

In der Frage nach der Relevanz der Vergangenheit für die Gegenwart unterscheiden sich noch einmal die Geisteswissenschaften von den Naturwissenschaften. Abgesehen von einigen Sonderfällen, die hier beiseite bleiben dürfen, ist der Gegenstand der Naturforschung grundsätzlich das Gegenwärtige. Nur dieses lael sich mit Hilfe des naturwissenschaftlichen

Instrumentars beobachten und experimentell verifizieren. Beobachtungen und Hypothesen vergangener Jahrhunderte sind nur so weit interessant, als sie durch heutige Beobachtungen bestätigt werden können.

In den Wissenschaften vom handelnden Menschen ist das Verhältnis zur Vergangenheit von Grund auf ein anderes.

Unter einem ersten Gesichtspunkt darf man darauf hinweisen, dass unser gegenwärtiges Wissen von den Leistungen der Vergangenheit wesenhaft korrelat ist mit dem Bemühen der Menschen eben jener Vergangenheit, mit ihren Leistungen in der Erinnerung späterer Jahrhunderte weiterzuleben; die Werke der Historiker dienen so oder anders diesem Bemühen. Man könnte also die These aufstellen, der Wunsch des Menschen, nicht vergessen zu werden, wie das Interesse, das der Mensch vergangenen Ereignissen entgegenbringt, seien nur zwei Seiten einer und derselben Eigentümlichkeit der menschlichen Natur, die als solche nicht weiter ableitbar sei.

Unter einem anderen Gesichtspunkt mag man von einem Satz des Aristoteles ausgehen, wonach der Mensch die Gesamtheit seiner ethischen Qualitäten zunächst nur als Anlage besitzt. Verwirklicht und sichtbar werden diese Qualitäten erst durch das Handeln, also im Raume der Geschichte. Die Gesamtbreite der Anlagen des Menschen ist zweifellos begrenzt; doch innerhalb dieser Breite scheinen zahllose Varianten der Verwirklichung möglich zu sein. Die Geschichte treibt immer neue Verwirklichungen hervor, und zwar so, dass wir nur durch die Geschichte überhaupt erfahren, wozu wir als Menschen unseren Anlagen nach fähig sind, im Guten wie im Bösen. Etwas überspitzt gesagt (und wiederum in Abwandlung einer eigenartigen aristotelischen These) heisst dies, dass wir uns im Sinne des delphischen «Erkenne dich selbst» nur auf dem Umweg über die Geschichte kennen zu lernen vermögen. Davon abgesehen vollzieht sich jedes menschliche Handeln im Spielraume der jeweils gegebenen Tradition, in der Orientierung an Vorbildern und Autoritäten. Ein Handeln, das ohne derartige Voraussetzungen lediglich von einer abstrakten Richtigkeit ausginge, gibt es gar nicht. Doch dies haben wir hier nicht näher darzulegen. Denn worauf es in unserm Zusammenhang ankommt, ist weniger die Frage nach der geschichtlichen

Vergangenheit im allgemeinen als vielmehr die besondere Frage nach der Antike, Ich habe schon vorhin auf antike Texte hingewiesen, und von einem bestimmten Problem der antiken Geistesgeschichte soll nachher ausdrücklich die Rede sein. Doch was geht uns die Antike heute noch an?

Soweit darauf theoretisch geantwortet werden kann, muss die Antwort darin bestehen, dass die Griechen und Römer eben unsere Vergangenheit darstellen. Eine wesentliche weitere Komponente bildet nur noch die Welt des Alten und Neuen Testamentes, wogegen der Beitrag unserer germanischen und keltischen Vorfahren zum mindesten überaus schwer zu fassen ist. Von den Griechen und Römern stammt die Form unseres Denkens, aber auch zu einem großen Teil die Skala unseres Empfindens. Zum ersten genügt es hier, an Schlüsselbegriffe wie «Natur» und «Staat» zu erinnern, die durch die Griechen geschaffen worden sind, und zum zweiten dürfen Namen wie Homer und Herodot, Catull und Tacitus genannt werden. In der Dimension der Zeit sind wir dort in demselben Sinne zuhause, wie wir in der Dimension des Raumes an einem bestimmten Orte zuhause sind, mögen auch andere Orte anziehender und interessanter sein. Jedenfalls kann das Gerede der Paradoxologen von der «Unbehaustheit» des Menschen die Tatsache nicht hinwegschaffen, dass zum Wesen des Menschen ein qualifiziertes Zuhausesein in Raum und Zeit notwendig gehört.

Es kommt dazu, da8 die Welt der Griechen (und Römer) eine einmalig privilegierte Verwirklichung der menschlichen Möglichkeiten darstellt. Das Privilegium selbst mag man summarisch damit umschreiben, dass vor allem die Griechen unter allen bekannten Völkern in ihren geschichtlichen Leistungen die grösste Spannweite erreicht und zugleich eine eigentümliche Vorbildlichkeit entwickelt haben. Man kann es auch so sagen, da8 kein anderes Volk eine so große assimilierende Kraft besessen hat wie eben die Griechen. Sie haben dem römischen Geiste Gestalt gegeben, und die Römer haben wiederum auf die Kelten und Germanen gewirkt; aus der griechischen ist die europäische Denkform geworden und wirkt auf die ganze Erde weiter. Ich weiß wohl, dass diese Anschauung heute vielfach heftig bestritten wird. Das sie widerlegt worden wäre, ist mir nicht bekannt.

Natürlich ist die geschichtliche Welt in der Mitte des 20. Jahrhunderts nicht dieselbe wie diejenige des Perikles, Platon oder Cicero. Die fast vollständige Technisierung unseres äußeren Daseins und die ebenfalls fast vollständige Säkularisierung unseres Denkens sind eindrucksvolle Phänomene, deren Einfluß kein Verständiger unterschätzen wird. Dennoch bleiben die entscheidenden Gegebenheiten, aus denen das geschichtliche Handeln erwächst, prinzipiell ähnlich und vergleichbar, — und wer vergleicht, wird auch nicht zögern können, sich einzugestehen, das etwa im Felde der Ethik oder der politischen Wissenschaften Platon und Aristoteles in mehr als einem Punkte klarer gesehen haben, als es uns heute möglich zu sein scheint. Vollends zu behaupten, dass wir angesichts der heutigen Entwicklung von der gesamten bisherigen Geschichte Abschied zu nehmen hätten und das unser Zeitalter als Eintritt in eine völlig neue Welt verstanden werden müsse, dies vermag nur der, der von der bisherigen Geschichte nichts weiß und von der eigenen Gegenwart Distanz zu nehmen nicht fähig ist. Gebildete Epochen haben gewußt, daß nur ein Barbar sich einbilden kann, die ganze Weltgeschichte drehe sich um ihn und seine Zeit.

Doch nun zurück zu jener nüchternen Frage nach der Wissenschaftlichkeit der Geisteswissenschaften, die wir oben unbeantwortet ließen. Am Falle der altertumswissenschaftlichen Methode, so sagten wir, solle gezeigt werden, wie es damit stehe. Dies sei nun unternommen.

Ich skizziere in grossen Zügen einen Arbeitsgang im Bereich der klassischen Altertumswissenschaft.

Gegeben ist zunächst ein Text, etwa von Platon oder von Vergil. Gegebensein bedeutet in diesem Falle, das er in einer Anzahl von Handschriften des Mittelalters, im günstigsten Falle der ausgehenden Antike, vorliegt. Diese Handschriften sind abgeschrieben aus älteren Handschriften und diese aus Papyrusrollen, die letzten Endes auf das Manuskript des Verfassers selbst zurückgehen. Die ältesten uns erhaltenen Handschriften sind von den Verfassern durch Zeiträume getrennt, die zwischen 200 und 1500 Jahren schwanken können. Dies impliziert, das für Verunstaltungen des ursprünglichen Textes ein erheblicher Spielraum angesetzt werden muss. Die Aufgabe ist also zunächst, durch Vergleich die relativ zuverlässigste Handschrift zu ermitteln, und sodann,

diese daraufhin zu prüfen, wie weit ihr Text als der ursprüngliche Text des Verfassers gelten darf. Die möglichen Fehlerquellen sind zahlreich, aber grundsätzlich überschaubar. Die Schreiber von Handschriften haben genau so viele Fehler gemacht wie unsere heutigen Drucker und nicht selten sogar Fehler genau desselben Typus. Dazu können absichtliche Eingriffe kommen. Ein Text, der zum Schultext wird, wird sprachlich geglättet und vereinfacht; schwierige Stellen werden ausgelassen, oder es werden erläuternde Begriffe und Sätze in den Text interpoliert. Bei Dramatikern greifen die Regisseure ein, bei philosophischen und politischen Texten wird zuweilen der Wortlaut verändert, also verfälscht, damit der Text als Beweisstück für bestimmte Thesen, die der Fälscher vertritt, dienen kann. Alle diese Eingriffe gilt es zu erkennen und soweit als möglich rückgängig zu machen. Methodisch geht dabei der Weg in der Regel über die Beobachtung des Sprachgebrauchs und der Gedankenführung. Wo plötzlich Wörter und Wendungen auftreten, die dem Gebrauch des Autors sonst fremd sind und deren Auftreten an der fraglichen Stelle nicht ausreichend motivierbar ist, oder wo die Gedankenführung durch unmotivierte Abschweifungen, Wiederholungen, Gedankensprünge und Widersprüche gestört ist, da darf man annehmen, dass nachträgliche Eingriffe in den Text des Autors vorgenommen worden sind. Doch gilt es dann auch herauszufinden, welches im konkreten Falle der Grund des Eingriffs gewesen ist. Nicht selten zeigt es sich, daß ein gesamter Text planmässig unter einem bestimmten formalen oder sachlichen Gesichtspunkt retouchiert worden ist.

Das Ergebnis dieses ersten Arbeitsganges wird ein Text sein, der zwar nicht mit absoluter Sicherheit derjenige des Verfassers selbst ist, aber ihm doch so nahe kommt, als es die Sachlage gestattet.

Eine derartige Textherstellung leistet natürlich auch schon einen guten Teil dessen, was man die Interpretation nennen wird, also die möglichst genaue Feststellung dessen, was der Text als solcher besagt. Dieses Interpretieren vollzieht sich gewissermassen dialektisch. Von der Terminologie und Denkform eines Textes im Ganzen her muss das Einzelne erklärt werden, und der Wortlaut des einzelnen Satzes wiederum entscheidet darüber, wie das Ganze zu verstehen sei.

Ist die Interpretation im engsten Sinne durchgeführt, wird der Philologe zu den eigentlich geschichtlichen Fragen weiterschreiten können. Sie gliedern sich in zwei Gruppen. Die erste betrifft die Voraussetzungen, die zweite die Absichten des gegebenen Textes.

Nach den Voraussetzungen müssen und dürfen wir darum fragen, weil kein geschriebenes Werk aus dem Nichts entstanden ist. Zweifellos besitzt jede noch so geringe Leistung ihren individuellen Charakter. Doch diese Individualität ist beim bedeutendsten wie beim unbedeutendsten Werke verknüpft mit Traditionen, Vorbildern und Anregungen der verschiedensten Art. Jede neue Literaturgattung rankt sich gewissermaßen an einer schon bestehenden Gattung empor und gewinnt erst allmählich ihre Selbständigkeit. Jeder Philosoph geht von der Fragestellung seiner Vorgänger aus, jeder Dichter hat seine Vorläufer, von denen er lernt und die er mit seiner Leistung zu überwinden trachtet. In anderer Richtung arbeitet der Historiker, Ethnologe, Geograph oder Biologe mit bestimmtem Material, mit Informationen, die er entweder persönlich gesammelt oder aus zweiter Hand übernommen hat. Die philologische Aufgabe ist dann die, festzustellen, woher das Material letzten Endes stammt, auf welchen Wegen es zu unserm Autor gelangt ist und wie er selbst es verwertet.

Denn es kommt prinzipiell nicht nur darauf an, den Text zu begreifen, wie er nun einmal geschrieben vorliegt, sondern auch zu erkennen, wie er entstanden ist.

Noch gewichtiger ist allerdings die Frage nach den Absichten und von ihr nicht abtrennbar die Frage nach der Wirkung des gegebenen Textes. Jedes menschliche Werk, nicht nur das geschriebene, wird mit einer bestimmten Absicht unternommen. Der Urheber hat bestimmte Adressaten im Auge, auf die er mit bestimmten Mitteln in einer bestimmten Richtung einwirken will. Der Philologe mus erkennen, an wen sich das Gedicht, das Geschichtswerk, das philosophische Buch richtet, was es beim anvisierten Leser zu erreichen strebt und welche Mittel es einsetzt um eben dieses Ziel zu erreichen. Schwierig, aber in vielen Fällen ungemein fruchtbar ist die Komplementärfrage, wen der Verfasser als Adressat gerade nicht meint, welche Ziele, die er verfolgen könnte, er gerade nicht verfolgt, und welche Mittel er nicht einsetzt, obschon man

erwarten dürfte, dass er sie einsetzte. Ganz allgemein wäre also die Frage zu beantworten, aus welchen Gründen er all das nicht tut, was er in seiner Situation hätte tun können.

Ist dies alles geschehen, so wird hinter den Buchstaben des Textes die Person des Verfassers lebendig. Wir sehen nun, was er gewollt hat, wie er gearbeitet hat, welches seine Ansprüche waren und ob sein Können seinen Ansprüchen gewachsen war oder nicht. Wir lernen also einen in jedem Falle interessanten und nicht selten höchst bedeutenden Menschen kennen, und dies ist ein erster Gewinn der Philologie. Aber es gibt noch mehr. Es verbleibt die Frage nach der Wirkung des Werkes, und zwar auf zwei Ebenen. Auf der Ebene der Geschichte in einem engen Sinne gilt es zu verfolgen, ob der Autor in seiner Zeit und bei seinen Adressaten die Wirkung gehabt hat, die er suchte, —und wenn nicht, welche andere Wirkung er gehabt hat. Die Tatsache, das ein im alten Athen oder Rom verfasstes Buch sich durch die Jahrhunderte hindurch erhalten hat, beruht auf der Wirkung, die es schon in seiner Zeit und dann fortdauernd auszuüben fähig war. Der Philologe muss hier, entgegen einer verbreiteten Meinung, betonen, da8 die Zahl der sozusagen zufällig erhalten gebliebenen griechischen und lateinischen Texte erstaunlich gering ist. Wir können auch umgekehrt in sehr vielen Fällen die Gründe nachweisen, aus denen dieser oder jener Text sich nicht erhalten hat. Der Anteil des Zufalls ist in diesen Dingen bescheiden neben dem Anteil der erreichten oder ausgebliebenen geschichtlichen Wirkung.

Es gibt schließlich diese Wirkung auch in einem weiten und fundamentalen Sinne. Die Frage, die damit aufgeworfen ist, greift allerdings über die Philologie hinaus.

Die Adressaten eines geschriebenen Werkes sind ja nicht nur die Zeitgenossen und deren Nachfahren, sondern auch wir selbst. Wenn Vergil auf seine Leser in einer bestimmten Weise hat wirken wollen und gewirkt hat, so erhebt sich das Problem, ob er auch auf uns ebenso —oder anders — zu wirken vermag. Ist das, was für ihn dichterisch war, auch für uns dichterisch? Und was den Philosophen angeht, so wollen wir zu guter Letzt nicht bloß wissen, was er seinen Zeitgenossen hat mitteilen wollen und auf welche Weise er dies getan hat und was seine Zeitgenossen

über ihn gedacht haben: wir möchten auch wissen, ob das, was er lehrt, wahr ist oder nicht. Der Philosoph, auch ein Lukrez und Cicero, von Platon oder Aristoteles ganz zu schweigen, hat einen Anspruch darauf, auf die mögliche Wahrheit seiner Aussagen hin befragt zu werden. Natürlich ist die ganze Wahrheit bei Lukrez und Aristoteles genau so wenig zu finden wie bei Kant oder Heidegger. Aber es ist ein richtiger, in der Antike selbst mehr als einmal ausgesprochener Gedanke, das ein Stück Wahrheit auch in den abseitigsten Theorien vermutet werden darf.

Auf diesen Gedanken kann heute nicht nachdrücklich genug hingewiesen werden. Denn heute pflegt die Communis opinio zu meinen, schon die Tatsache, dass eine Lehre vor dreihundert, vor tausend oder gar zweitausend Jahren vorgetragen worden sei, genüge zum Beweis, das sie veraltet und überholt, also falsch sei. Nun wird sicherlich niemand behaupten wollen, das die Lehre Platons die volle Wahrheit enthielte und heute Wort für Wort wieder aufgenommen werden könne. Doch genau so absurd ist es, zu behaupten, das sie darum falsch sei, weil sie aus dem 4. Jahrhundert v. Chr. stamme. Zeitliche Distanz ist auf der Ebene der philosophischen Wahrheit genau so wenig ein Argument wie auf der Ebene der dichterischen Vollkommenheit. Um ein Kunstwerk oder eine philosophische These zu verwerfen, bedarf es anderer Argumente.

Wenden wir uns nun nach dieser etwas umständlichen Grundlegung der Sache wie der Methode der Philologie zu einem Einzelproblem, an dem das Gesagte zum Teil wenigstens wird anschaulich werden können.

Von Platon und Aristoteles war schon öfters die Rede. Wir besitzen von Platon das ganze von ihm selbst publizierte Oeuvre und von Aristoteles, der neben einigen Dialogen eine gewaltige Masse mehr oder weniger formlos skizzierter Einzeluntersuchungen hinterlassen hat, eine Auswahlausgabe der wichtigsten Texte, die die Peripatetiker des letzten Jahrhunderts v. Chr. mit erstaunlichem Geschick hergestellt haben. Diese Auswahl, die logische, naturphilosophische und ethische Untersuchungen umfaßt, ist immer noch höchst voluminös; mit Absicht ausgeschlossen wurden nur die Dialoge.

Es hat seinen guten Grund, dass uns die Werke gerade dieser beiden Philosophen in einem (verglichen mit dem Schicksal anderer) so ungewöhnlich grossen Umfang erhalten geblieben sind. Die beiden sind in ihrer eigenen Zeit die beherrschenden Gestalten gewesen, und in der Spätantike wiederum waren sie die einzigen Philosophen, deren Werke immer und immer wieder gelesen und kommentiert worden sind. Und aus jener Distanz gesehen, in der der geistige Rang am deutlichsten zutagetritt, sind sie unzweifelhaft die größten Philosophen der Antike.

Aber nun stoßen wir auf ein sonderbares Phänomen. Wir erwähnen die eigene Zeit Platons und des Aristoteles, also das 4. Jahrhundert v. Chr. und sprachen dann von der Spätantike, worunter wir hier das 2. bis 6. Jahrhundert n. Chr. verstehen. Wie aber verhält es sich mit den vierhundert Jahren dazwischen?

Da zeigt es sich nun, da8 der unmittelbare Einfluß der beiden Großen verhältnismässig rasch abnimmt und für einige Generationen völlig zu verschwinden scheint. Beide haben Schüler gehabt, die ihre Lehren getreu und gewissenhaft weiterentwickelten; doch diese Schüler haben sich in ihrer Zeit nicht mehr durchsetzen können. Neue Lehren traten auf, die ausdrücklich gegen Platon und Aristoteles gerichtet waren. Wir meinen vor allem Epikur auf der einen, Zenon, den Begründer der Stoa, auf der andern Seite. Was da gelehrt wurde, ist uns nur fragmentarisch bekannt; und was wir wissen, macht im Vergleich zu Platon und Aristoteles einen undifferenzierten und zuweilen geradezu primitiven Eindruck. Doch die Jahrhunderte zwischen dem Tode der letzten persönlichen Schüler Platons und des Aristoteles um 280 v. Chr. und dem Anlaufen des Neuplatonismus sind geistig weitgehend beherrscht von Epikur und der Stoa. Die Römer Lukrez, Cicero und Seneca sind dafür die deutlichsten Belege.

Hier setzt das Problem ein, das uns beschäftigen soll. Wenn Epikur und die Stoa so rasch und gründlich Platon und Aristoteles verdrängen konnten, so ist dies kein Werk des Zufalls oder äusserer Umstände. Es muss Gründe gegeben haben, Gründe nicht nur im philosophischen Können und pädagogischen Geschick Epikurs und Zenona, sondern auch im Kern der Lehren Platons und des Aristoteles selbst. Sie müssen gewissermaßen Keime des Niedergangs in sich selbst getragen haben.

Bestimmte Möglichkeiten des philosophischen Denkens müssen sie ungenutzt gelassen haben — so sehr, dass Epikur und Zenon sich einschalten, jene Möglichkeiten verwirklichen und die klassische Philosophie überwinden konnten. Welches waren diese Möglichkeiten, und wie ist der Vorgang der Ablösung der klassischen durch die nachklassische, hellenistische Philosophie überhaupt zu verstehen? Dies ist die Frage, die wir uns stellen.

Die geistige Situation, die Platon in seiner Jugend vorfand, war zur Hauptsache die folgende.

Gegeben war die Naturphilosophie, die immer verwegenere Versuche unternahm, die gesamte sichtbare Welt als das Ergebnis des Zusammenwirkens weniger einfacher Materialien und Kräfte zu erklären. Ihre Grundhaltung war dogmatisch, die Beweisführung rudimentär, die Absicht überwiegend aufklärerisch, sofern die Götter Homers und Hesiods aus der Kosmologie vollständig ausgeschlossen waren. Doch was da bei einem Anaxagoras oder Demokrit als Gesamtbild entstand, war auf seine Weise imponierend.

Gegeben war auch der Ansatz der philosophischen Ethik bei den Sophisten, weiterentwickelt durch Sokrates und seine frühesten Schüler. Da überwog das rücksichtslose in Frage Stellen. Das Gut und Gerecht rein relative Begriffe seien und dass alle traditionellen Werte auf blosser, beliebiger Konvention beruhten, diese These wurde schonungslos bis zu den äußersten Konsequenzen getrieben. Was verblieb, war lediglich ein als Paradoxon formulierter Rückzug auf eine schwer zu fassende Innerlichkeit. Der wahre Philosoph liebt die Hässlichkeit, die Armut, das Verachtetwerden, um zu zeigen, daß auf Schönheit, Reichtum und Ehre nicht das geringste ankomme. Zuweilen wird versucht, der in uferlose Relativismen zerfallenden Ethik ein neues Fundament zu geben. Man beobachtet das Verhalten des Säuglings und des Tieres, weil man da die unverdorbene Natur zu finden hofft. Was sich ergibt, sind Ansätze zu einer Ethik der Lust oder einer Ethik des Willens zur Macht.

So war die Zeit, in der Platon zu philosophieren begann, eine Zeit des ausschweifendsten Experimentierens mit allen herkömmlichen Anschauungen. Aber Platon selbst sah nun seine Aufgabe darin, diesem,

wie er es empfand, verantwortungslosen Spiele mit aller Kraft entgegenzutreten.

Er tat es, indem er den Begriff des Guten an denjenigen des Seins band, die Ethik also gewissermaßen zur Ontologie umformte. In seinen späteren Jahren nahm er noch die Mathematik dazu und identifizierte tiefsinnig das Gute mit dem Einen und desgleichen das Andere, das Nichtgute mit der unbestimmten Zweiheit. Platon ist der erste in der langen Reihe der Philosophen, die sich durch die Mathematik, die Exaktheit ihrer Ergebnisse und die Schlüssigkeit ihrer Beweismethoden haben überwältigen lassen.

Die Undiszipliniertheit des Denkens der vorangegangenen Generation hat er damit in der Tat überwunden. Was er dafür in Kauf nehmen musste, war ein strenger Formalismus, der die partikularen Erfahrungen nur schlecht zu bewältigen vermochte. Denn was nützte die Bestimmung des Guten als des unwandelbaren Einen «noch jenseits des Seins» demjenigen, der sich darüber orientieren wollte, wie er hier und jetzt zu handeln hätte?

Wir geraten damit auf eine recht merkwürdige Tatsache, auf die erst die neueste Forschung nachdrücklich und mit Recht aufmerksam gemacht hat. Platon hat, wie bekannt, Dialoge geschrieben. Seine Absicht dabei war, dem Wirken des Sokrates als des vollkommenen Philosophen ein Denkmal zu setzen, sodann den Weg zu zeigen, auf dem jeder beliebige Mensch zur Philosophie sollte geführt werden können, und endlich den Prozeß des philosophischen Denkens schlechthin darzustellen. Man möchte vermuten, dass demnach Platons Philosophieren wesenhaft undogmatisch gewesen sei. In der Tat haben seine Dialoge immer wieder so gewirkt. Sie haben oft genug dazu beigetragen, naive Dogmatismen aufzulösen und pedantische Systeme in offene Fragen zurückzuverwandeln. Aber dies ist nicht alles, und wir sind heute keineswegs mehr sicher, dass für Platon selbst diese Aporetik die Hauptsache gewesen ist. Schon die frühesten Dialoge lassen den aufmerksamen Leser ahnen, das Platon viel mehr weiss, als er in den Dialogen zu sagen für gut und zweckmässig hält. Und wenn wir noch einen Schritt weitergehen, so entdecken wir, das schon hinter den ersten Dialogen die Umrisse eines Systems, einer Wissenschaft vom Guten stehen. Dieses System

wird in keinem Dialog ausdrücklich vorgetragen. Dennoch lässt sich verfolgen, wie es Schritt um Schritt ausgebaut wird und immer entschiedener zu der Sache wird, auf die die Dialoge hinführen wollen. Ein einziges Mal hat Platon sein System des Einen Guten und der unbestimmten Zweiheit des Nichtguten als solches vorgetragen, in einer Vorlesung, von der die Schüler Nachschriften angefertigt und publiziert haben; Zitate aus diesen Nachschriften sind uns erhalten. Es ist denn auch dieses tiefsinnig geheimnisreiche System, das Platons Schule als Erbe übernommen und weiterentwickelt hat. Heute glauben wir begriffen zu haben, dass Platon jenseits des aporetischen Spiels der Dialoge der entschlossenste Dogmatiker gewesen ist.

Und Aristoteles? In das Bewußtsein späterer Jahrhunderte ist er als der Systematiker par excellence eingegangen. Es ist in der Tat nicht zu bestreiten, dass es seine Intention war, die gesamte Philosophie in ein weitverzweigtes System von Disziplinen aufzugliedern, von denen jede mit den andern fest verbunden war und doch ihren eigenen streng abgegrenzten Aufgabenbereich besaß. Ebenso hat er die Syllogistik als Instrument philosophischer Beweisführung geschaffen, desgleichen jenes System der Seinsweisen, das er die zehn Kategorien nennt und auf das er augenscheinlich besonders stolz gewesen ist.

Aber der Gesamteindruck, der sich daraus ergibt, täuscht. Die Syllogistik hat Aristoteles zwar geschaffen, doch davon, dass seine Naturphilosophie und Ethik syllogistisch entwickelt würden, ist gar keine Rede. Erst der späte Neuplatonismus ist auf den Gedanken gekommen, mit der Syllogistik sozusagen Ernst zu machen und eine Philosophie more logico zu konstruieren. In dieser neuplatonischen Interpretation ist Aristoteles ins Mittelalter übernommen worden. Und als die Renaissance wie die Reformation gegen Aristoteles kämpfte, hatte sie den neuplatonischen Aristoteles der unabsehbaren Syllogismenreihen im Auge und keinen anderen.

Der wirkliche Aristoteles ist jedoch ein anderer. Sein Ziel war, die nach Ordnung verlangende Vernunft walten zu lassen und zugleich den Erscheinungen gerecht zu werden, also eine Naturphilosophie auszuarbeiten, die kohärent blieb ohne den zu beobachtenden Tatsachen Gewalt anzutun, und eine Ethik zu schaffen, die nicht bloss philosophisch begründbar,

sondern vor allem auch brauchbar war. Zutiefst verhasst waren ihm pathetische Paradoxien und überflüssige Radikalismen. Was er aber auch zu überwinden strebte, war der Formalismus der platonischen «Wissenschaft vom Guten». Er suchte ein Gutes, das der Mensch zu erlangen und zu verwirklichen vermochte, nicht eines, das unerreichbar in der Welt des Unvergänglichen zuhause war.

Von entscheidender Wichtigkeit ist aber nun, dass Aristoteles sich vor keinem Problem bei einer einmal gefundenen Formel beruhigt hat. Gerade die modernste Aristotelesforschung hat sich eingestehen müssen, dass die oftmals befremdliche Unübersichtlichkeit der uns vorliegenden Texte nur damit erklärt werden kann, das Aristoteles zu den Problemen, die ihm begegneten, immer und immer wieder neue Lösungen gesucht und durchexperimentiert hat. Bald treten diese, bald jene Tatbestände und Erfordernisse in den Vordergrund; das gegebene Problem wird bald in diesen, bald in einen andern Zusammenhang eingeordnet. Jede Lösung schlägt sich in einer Formel, einem Schema nieder, und der uns überlieferte Text erweist sich als der oft überaus prekäre Versuch, die verschiedenen Schemata zu koordinieren. Natürlich treten gewisse Theoreme hervor, an denen Aristoteles zeitlebens und mit einem gewissen Nachdruck festgehalten hat; doch selbst da verlässt ihn nicht eine sehr bezeichnende Behutsamkeit. Seine Ethik will — gegen Platon — dem realen Leben dienen und dem Menschen zur richtigen Führung des Lebens verhelfen. Doch nur selten erhöht er den Ton zu Ermahnung und Tadel. Von einem Dogmatismus, der unerschütterlich weiß, was richtig und falsch ist, ist bei ihm keine Rede. Auch seine zuweilen grimmigen Polemiken dürfen nicht dogmatisch verstanden werden.

Es ergibt sich aus alledem ein überraschendes Resultat. Die Forschungen der letzten Jahrzehnte haben gezeigt, dass Platon gegen allen Anschein ein Dogmatiker und das Aristoteles wiederum gegen allen Anschein kein Dogmatiker gewesen ist.

Dies erlaubt auch schon einen Ausblick auf unser besonderes Problem. Denn als die Schwäche des klassischen Platonismus hat sich sein starrer abseitiger Dogmatismus erwiesen, und als die Schwäche der aristotelischen Lehre umgekehrt ihr konsequent experimentierender Charakter; sie befindet sich dauernd in Bewegung, was die Ausbildung endgültiger

Doktrinen, an die man sich hätte halten können, unmöglich gemacht hat.

In den Spielraum, der sich damit eröffnet, vermögen Epikur und Zenon einzutreten. Gegen Aristoteles sind sie beide Dogmatiker und formulieren ihre Philosophie in Lehrsätzen, die sich der Leser als festen Besitz soll aneignen können. Gegen Platon ist es ihr Ziel, dem einzelnen Menschen in seinen Bedrängnissen, Zweifeln und Anfechtungen zu helfen und ihm mit kräftigem Zuspruch Trost und Zuversicht zu spenden. Das dann innerhalb dieses gemeinsamen Charakters Epikur und Zenon völlig entgegengesetzte Wege gegangen sind, bleibt überaus bemerkenswert. Beide greifen für ihre Zwecke über Platon und Aristoteles hinweg auf die Vorsokratiker und ältesten Sokratiker zurück und übernehmen von den einen kosmologische Konstruktionen, von den andern ethische Radikalismen. Dabei hält sich Epikur an die Atomistik Demokrits und an die Lustethik des Sokratikers Aristippos, Zenon dagegen beruft sich auf Heraklit und versteht sich ausdrücklich als Erbe der vom Sokratiker Antisthenes ausgehenden kynischen Observanz. Gelernt haben freilich beide von den Klassikern, Epikur vor allem von Aristoteles (Platon hat er leidenschaftlich bekämpft), Zenon von Platon; dass der Stoiker die harten Paradoxien des platonischen Gorgias und der Politeia als Vorahnungen seiner eigenen Paradoxa geschätzt hat, wird man gerne vermuten.

Doch halten wir uns nun nicht weiter bei Allgemeinheiten auf. Es soll versucht werden, am Einzelnen zu zeigen, wie sich der Übergang von der klassischen zur hellenistischen Philosophie vollzogen hat. Ich greife drei Probleme heraus, die sachlich und methodisch von besonderem Interesse sind. Das dritte wird uns an den Anfang unserer Darlegungen zurückführen.

An der Spitze stehe die Frage nach dem letzten Zweck und Ziel des menschlichen Handelns, jenem Zwecke also, der sich selbst genug und nicht mehr bloss ein Mittel zur Erreichung noch höherer Zwecke ist.

Systematisch gestellt wird die Frage zuerst in der Sophistik. Eine erste, scheinbar befriedigende Antwort liefert die Sokratik, indem sie mit dem Begriff der Eudaimonia einsetzt. Er bezeichnet aber nicht mehr als die Fülle des Glückes, führt also nicht weiter als bis zu einer Formel, die

ebenso evident wie inhaltsleer ist. Das wir glücklich sein wollen, wissen wir und brauchen uns darüber nicht von der Philosophie belehren zu lassen. Was wir nicht wissen, ist, worin das Glück besteht.

Platon äußert sich über diesen Punkt selten und meist nur andeutend. Zuweilen bindet er die Glückseligkeit an die Gerechtigkeit und scheut nicht vor dem Paradoxon zurück, dass der Gerechte auf der Folter seliger sei als der Ungerechte auf dem Fürstenthrone. Doch seiner eigentlichen Überzeugung kommt wohl die Formel näher, die Glückseligkeit bestehe im Besitz der Wissenschaft vom Guten als dem Einen, von dem her alles ist und gut ist. Dagegen wendet Aristoteles ein, die Praxis des menschlichen Lebens könne mit einer solchen Bestimmung der Eudaimonie nichts anfangen. Er selbst sucht nach einem Ziel des Handelns, das erreichbar und angemessen begründbar ist.

Da zeigt es sich allerdings, nao verschiedene Perspektiven gewissermaßen zur Auswahl stehen.

So kann etwa ausgegangen werden von der Totalität dessen, was sich dem Menschen als Komponenten des überhaupt erreichbaren Glückes erweist. Systematisiert wird dies zu drei Klassen von Gütern, seelischen, körperlichen und äusseren; die seelischen können weiter aufgegliedert werden in die vier Kardinaltugenden, die körperlichen in entsprechende vier Vorzüge (Gesundheit, Kraft, Schönheit, Schärfe der Sinnesorgane), und zu den äußeren Gütern zählen Reichtum, Ansehen, Freunde und dergleichen.

Es kann aber auch ausgegangen werden von der Frage, was den Menschen als Menschen vor Pflanze und Tier spezifisch auszeichnet. Es ist die Vernunft, und in ihrer Betätigung wird der Mensch die ihm gemäße Eudaimonia finden. Diese Vernunft hat zwei Aspekte. Sie strebt nach Wissen, und von da her wird die Betrachtung der Wahrheit zur höchsten möglichen Aufgabe und zugleich zum Inbegriff der Glückseligkeit. Sie lenkt aber auch das Handeln, eine Tätigkeit, die bei Aristoteles im allgemeinen der Theoria nachgeordnet ist, obwohl sich bei ihm schon Ansätze einer spätem Anschauung zeigen, für die die Erforschung der ewigen Wahrheit und das Lenken der irdischen Dinge ebenbürtig einander zur Seite stehen.

Die erste Bestimmung des Lebenszieles mag man maximalistisch nennen: sie umfaßt sämtliche Güter, die sich der Mensch vernünftigerweise wünschen kann. Die zweite wird man dann als minimalistisch bezeichnen: sie konzentriert sich auf das Eine Gut, das der Mensch zu verwirklichen berufen ist, weil er allein unter allen irdischen Wesen es zu verwirklichen vermag.

Dass beide Bestimmungen auf Schwierigkeiten stoßen, ist Aristoteles nicht verborgen geblieben. Im ersten Falle ist die Schwierigkeit die, das es in keiner Weise in der Macht des Menschen liegt, sich die Totalität jener Güter zu verschaffen und zu bewahren. Für die körperlichen wie für die äußeren Güter ist er weitgehend auf die Gunst des Zufalls, die Tyche angewiesen. Die wahre Eudaimonia sollte aber doch ein Gut sein, das der Mensch aus eigener Kraft zu erwerben vermag.

Die zweite Bestimmung genügt im Prinzip diesem Postulat. Doch ihr gegenüber erhebt sich die Frage, ob die Theoria, die Erforschung der Wahrheit, ernsthaft als das Lebensziel für alle Menschen in Betracht kommen kann. Ist sie nicht nur für Wenige erreichbar? Wird sie nicht von der überwältigenden Mehrheit der Leute (und vielleicht mit Recht) als ein Paradoxon empfunden werden? Dies, obschon sie den Anspruch erhebt, aus dem eigentlichsten Wesen des Menschen abgeleitet zu sein. Es begegnet hier ein Problem, das bei Aristoteles selbst noch kaum zutage tritt, im Hellenismus dagegen mit voller Deutlichkeit vorliegt. Ich skizziere es in wenigen Sätzen. Es ist ein Grundproblem jeder Ethik.

Die Ethik hat zu allen Zeiten, in vorphilosophischen wie in philosophischen Zeiten, vom Menschen gerade das gefordert, was er von sich aus zu leisten nicht bereit ist. Insofern steckt in jeder ethischen Forderung ein Stück Paradoxon. Das Paradoxon kann aber in Willkür abgleiten; und eine als bloße Willkür aufgefasste Ethik taugt nichts mehr. So wird es ein Bemühen der philosophischen Ethik, die ethischen Forderungen im Wesen des Menschen zu verankern. Der Mensch soll nur tun müssen, was er eigentlich und im Grunde seiner Natur selber tun will. Dann entsteht freilich die andere Gefahr, das das Gute, das der Mensch tun soll, sich verwandelt in das Nützliche, das er ohnehin tun möchte; und um dem Menschen zu sagen, er möge tun, was er zu tun wünscht, bedarf es keiner Ethik. Die ethische Forderung wird ebenso denaturiert,

wenn sie sich auf Selbstverständlichkeiten zurückzieht wie wenn sie ins Willkürliche und Beliebige ausbricht. Dasselbe lässt sich wohl auch etwas positiver formulieren. Es ist das Problem der ethischen Forderung, wie sie begründet werden kann, ohne das das Paradoxon dabei verloren geht.

Wenn etwas an Ciceros vielgeschmähtem Traktat De finibus bonorum et malorum eindrucksvoll ist, so ist es die Klarheit, mit der eben dieses Problem zur Diskussion gestellt wird. Wir sehen, wie die epikureische, die stoische und die peripatetische Ethik (wohl Theophrast) versucht haben, mit den Schwierigkeiten dieses Problems fertig zu werden. Sie gehen alle von der Natur des Menschen aus. Im Kindesalter scheint sie sich am reinsten zu manifestieren. Aus Beobachtungen am Kinde erschließt Epikur, das das ursprünglichste Begehren des Menschen auf Lust gehe. Denselben Beobachtungen entnehmen die Stoa und der Peripatos, daß nicht die Lust, sondern die Bewahrung und Förderung der eigenen Natur erstrebt werde. Was aber weiterhin gefolgert wird, ist durchaus nicht, was man zunächst erwarten könnte. Epikur betont, das die Lust, die er meint, kein Sich-Ausleben sei, sondern eine anspruchsvolle und mühselige Kunst des Sich-Bescheidens mit dem Verfügbaren, Notwendigen und Zuträglichen. Die Stoa wiederum gelangt vom Streben nach Selbsterhaltung über halsbrecherische Folgerungen zum Paradoxon, dass das einzige und sich selbst genügende Gute die Tugend sei. Und auch dem Peripatos gelingt es mehr oder weniger, aus dem Streben nach Selbsterhaltung das Verlangen nach Wissen und Erkenntnis, also die Erforschung der Wahrheit als Ziel des menschlichen Handelns abzuleiten. Alle drei Observanzen sind also sichtbar bemüht, die Begründung der Ethik auf der Natur des Menschen mit dem paradoxen Charakter der höchsten ethischen Forderung zu vereinigen. In der Stoa stossen Natur und Paradoxon am schroffsten zusammen; aber implicite ist die Problemlage auch bei Epikur und im Peripatos dieselbe. Sie muss dieselbe sein, weil sie in der Sache, im Wesen der Ethik selbst begründet ist. Man kann sie schon bei Aristoteles finden, nur eben in bloßen Andeutungen und Ansätzen.

An was ihm (den erhaltenen Texten nach) mehr liegt, ist, die beiden Bestimmungen der Eudaimonia, die maximalistische und die minimallstische,

in behutsamer Nuancierung miteinander auszugleichen. Seine Ethik steuert auf die Theoria als das Vollkommenste unter den seelischen Gütern hin, ohne doch die körperlichen und äußeren Güter preisgeben zu wollen. Sie betont umgekehrt, das nur der Vollbesitz aller drei Güterklassen eine umfassende Glückseligkeit herzustellen vermöge, räumt aber ohne Zögern ein, daß äußere Zufälle und Katastrophen diese Glückseligkeit aufs schwerste gefährden, ja sogar völlig zerstören können.

Die Stoa hat, wie wir soeben bemerkten, viele Mühe darauf verwandt, ihre Ethik aus der Natur des Menschen herzuleiten. Auf was es ihr aber ankam, war keineswegs diese Herleitung, sondern das Paradoxon der ethischen Forderung als solcher. Sie hat die Möglichkeiten des Paradoxons bis zum äussersten ausgeschöpft, und sie wusste, was sie tat. Ihre Ethik kümmerte sich nicht um erreichbare Ziele, wie dies die Ethik des Aristoteles getan hatte. Was sie dem Menschen vor Augen stellte, war ein Höchstes an ethischer Vollkommenheit, von dem sie selber zugab, dass es in der Geschichte bisher nur ein- bis zweimal erreicht worden sei. An Charakteristika dieses Radikalismus, der bis heute seine appellierende Wirkung nicht verloren hat, seien drei genannt. Das erste wurde soeben angedeutet. Es ist das unerschrockene Bekenntnis zum Paradoxon als Form aller ethischen Forderung. Für Aristoteles waren die Paradoxa der frühsokratischen Ethik ein leeres Gerede. Die Stoa hat sie ausdrücklich erneuert und weiter ausgebaut. Eine der interessantesten kleinen Schriften Ciceros handelt thematisch von diesen «Paradoxa der Stoiker».

Das zweite ist der stoische Begriff des Guten als solchen. Er ist zweifellos angeregt durch die platonische Idee des Guten, verbleibt allerdings im Felde der Ethik ohne sich wie bei Platon in Ontologie zu verwandeln. Für Aristoteles ist das Gute, die ethische Vollkommenheit und die Eudaimonia der geschichtlichen Erfahrung gemäss breit ausdifferenziert. Der Mensch eignet sich die Vollkommenheit nur allmählich und schrittweise an; er kann sie überhaupt ganz oder nur teilweise besitzen; er kann sie auch für kürzere oder längere Dauer besitzen. Für die Stoa ist umgekehrt das Gute ein unteilbar Eines. Wer das Gute, also die Tugend besitzt, besitzt sie ganz — oder er besitzt sie überhaupt nicht.

Man kann sie auch nicht in höherem oder geringerem Grade besitzen und sich zu ihr hin entwickeln, sondern tritt wie mit einem Schlage in sie ein. Die Zeitdauer ist gleichgültig; wer einen Tag lang vollkommen gut ist, ist genau so glückselig wie Zeus, der es dauernd ist. Das stoische Denken über diese Dinge vollzieht sich auf einer ganz anderen Ebene als dasjenige des Aristoteles.

Das dritte ist das, was ich die Dramatisierung des ethischen Lebens durch die Stoa nennen möchte. Aristoteles weiss durchaus, daß die in die drei Güterklassen gesammelte Glückseligkeit ständig von äusseren Zufällen und Katastrophen bedroht ist; er weiss auch, das die Tätigkeit der Vernunft durch den Ungehorsam des Vernunftlosen im Menschen selbst, also durch die Leidenschaften empfindlich gestört werden kann. Aber er vermeidet jede Dramatisierung dieser Situationen. Er spricht nicht selten von der Tyche. Aber er begnügt sich damit, ihr Wesen zu analysieren und das Ausmaß ihres Einflusses auf das menschliche Leben ruhig abzuschätzen. Und genau so behandelt er die Leidenschaften. Die Stoa jedoch greift zur Metaphorik von Kampf und Sieg. Die Tyche wird zum tückischen Feinde, der den Menschen unsicher zu machen, zu verblenden und zu demütigen sucht; doch der vollkommene Mensch wird alle seine Angriffe abschlagen und ihn besiegen, und zum Schlusse wird er für die Tyche nur noch stolze Verachtung übrig haben. Nicht anders wird er sich der Leidenschaften erwehren, wachsam und unerbittlich, bis sie völlig ausgetilgt sind. Nicht selten hat in diesen Dingen die Stoa etwas gar zu laut agiert und grobe Effekte nicht verschmäht; aber sie hat natürlich damit ihren Schülern jene kräftige Führung angeboten, die bei Aristoteles nicht zu finden war.

Die aristotelische Eudaimonia blieb bewußt im Bezirk der ethischen Traditionen und des für den philosophisch Gesinnten Erreichbaren. Die stoische Eudaimonia ist ein Grenzbegriff, der fasziniert und gewissermaßen die Frage überspielt, ob sie überhaupt realisierbar sei. Die frühsokratische und noch platonische These, der vollkommene Mensch sei sogar auf der Folterbank glückselig, hat Aristoteles als unverantwortliches Geschwätz abgewiesen. Die Stoa hat sie aufgenommen und Aristoteles vorgeworfen, seine Ethik sei eine Ethik für Weichlinge.

Wieder anders steht es bei Epikur. Er bestimmt die Glückseligkeit als Lust und übernimmt damit zunächst eine ältere sophistisch-sokratische Lehre von provozierend aufklärerischem Charakter. Das Provozierende besteht darin, dass sie die ethische Forderung unbekümmert mit der eigenen Interessiertheit des Menschen zu identifizieren scheint, also als das Gute ansetzt, was jedermann ohnehin zu tun wünscht. Doch so einfach ist es nun auch wieder nicht, und Epikur hat sich redlich Mühe gegeben, diesen ersten, fatalen Eindruck, den seine Ethik macht, zu neutralisieren. Und zwar nimmt er dabei aristotelische Gedanken auf und bildet sie für seine Zwecke um. Aristoteles unterscheidet in seiner Analyse zwei Begriffe der Lust. Die eine Form der Lust bestimmt er als die Empfindung, die die Herstellung eines naturgemäßen Zustandes begleitet; es ist die Lust, die man beim Stillen des Hungers und Durstes und dergleichen verspürt; sie ist, wie Aristoteles es ausdrückt, mit Heilungsprozessen verbunden. Die andere Form dagegen stellt sich bei der naturgemäßen Tätigkeit selber ein. Es ist die Freude, die man beim Sehen und Hören, aber auch beim Sport und vor allem in der Betätigung der Vernunft, also in der Übung der Tugenden und in der Erforschung der Wahrheit empfindet. Diese Lust gehört denn auch wesensmäßig zur Glückseligkeit. Epikur übernimmt diese Struktur und verknüpft sie mit den älteren Theorien des Aristippos. Auch er unterscheidet demnach zwei Arten der Lust. Das eine ist die gewöhnliche Lust, die angenehme Bewegung, der man sich bei Sinnesgenüssen jeder Art hingibt. Das andere ist die höhere und eigentliche Lust; sie besteht in der Ruhe der vollkommenen Schmerzlosigkeit. Mit ihr kommen wir in die Nähe des Paradoxons. Denn diese Lust besteht genauer in der Freiheit von Angst und Begierde und in der Übung der Tugend derart, dass weder die Lust ohne Tugend noch die Tugend ohne Lust zu sein vermag.

Epikur hat sich also sehr stark von Aristoteles anregen lassen. Worin liegt der Unterschied? Wenn wir von Differenzen in Einzelheiten absehen, doch wohl vor allem darin, dass Epikur mit grösster Entschiedenheit Einen Begriff, eben den der Lust, in den Mittelpunkt seiner Ethik gestellt hat. Seiner Erklärung, Begründung und Entfaltung dient alles. Die epikureische Seelenführung hat keinen anderen Zweck als den, den

Menschen dazu anzuleiten, sich so viel Lust als möglich (in dem richtig verstandenen Sinne) zu verschaffen. Das bedeutet zugleich, dass Epikur dort Dogmatiker ist, wo Aristoteles nach seiner Weise experimentiert. Was bei diesem ein immer noch vorläufiges Ergebnis behutsamer Untersuchung ethischer Tatbestände darstellt, ist bei Epikur in die Form einer scharf profilierten, mit unbeirrbarer Selbstsicherheit auftretenden Doktrin gebracht.

Doch wenden wir uns nun einer zweiten Problemlinie zu. Staatsbewußte Historiker des 19. Jahrhunderts haben nicht selten gemeint, die Griechen der klassischen Zeit hätten ihr Leben als Bürger völlig in den Dienst des Staates gestellt; der Mensch sei schlechthin Staatsbürger gewesen und nichts anderes. Erst nach Alexander dem Großen sei diese Bindung des Einzelnen an den Staat zerstört worden.

Die Wirklichkeit sieht indessen wesentlich anders aus. In Athen dürfte das, was wir heutzutage etwa Staatsverdrossenheit zu nennen pflegen, schon im 5. Jahrhundert v. Chr. weit verbreitet gewesen sein. Schon damals erscheint vielen Athenern die Politik als ein ebenso schmutziges wie riskantes Geschäft, dem man sich am besten fernhält. Und dass im 4. Jahrhundert das Interesse an den Aufgaben des Staates unaufhörlich zurückging, zeigen die Reste der damaligen Komödie zur Genüge.

Auf dem Hintergrund dieser Situation erhalten die Staatsschriften Platons und des Aristoteles ihre besondere Bedeutung. Dass sie einerseits den zeitgenössischen Leser zum Staate zurückführen und ihm seine Verantwortung als Bürger in Erinnerung rufen wollen, ist evident. Andererseits können sie an der Tatsache nicht vorübergehen, dass es Formen und Ziele des Lebens gibt, die sich in das Gefüge des Staates nicht einordnen lassen. Eine Antinomie taucht auf, die Platon in seinem berühmten Höhlengleichnis weniger zu überwinden als zu verwischen sucht, die aber bei Aristoteles in voller Klarheit zutage tritt.

Vom Ziel des Handelns und von der Eudaimonia haben wir soeben gesprochen und hervorgehoben, dass Aristoteles die Erkenntnis der Wahrheit als die vollkommenste, weil dem Wesen des Menschen eigentümlichste Tätigkeit bezeichnet hat. Diese Erkenntnis der Wahrheit, genauer die Erkenntnis der göttlichen Dinge durch das, was am Menschen selbst göttlich ist, ist etwas, was schlechterdings nur dem einzelnen Menschen

zukommen kann. Nur der Einzelne hat Geist als seinen Anteil am Göttlichen und darf erwarten, dass dieser Geist von der Vergänglichkeit des Körpers unberührt bleibe. Die staatliche Gemeinschaft hat keinen eigenen Geist, den man unsterblich nennen und dem man eine besondere Aufgabe zuerkennen dürfte. So tritt denn unter dem Aspekt der Theoria und der theoretischen Lebensform der einzelne Mensch aus dem vom Staate verwalteten Bereich hinaus in eine Zone, die an Rang grundsätzlich über aller Staatlichkeit liegt. Dass der Philosoph, der nach den ewigen Dingen forscht, alles Recht hat, sich nicht mehr um die Geschäfte des Staates zu kümmern, das hat schon Platon in berühmten Sätzen des Gorgias und Theaitetos ausgesprochen; und Aristoteles wird in dieser Hinsicht nicht anders gedacht haben als Platon.

Nun ist aber der Mensch in der Realität des Daseins unfähig, als Einzelner für sich zu leben. Er ist auf den anderen angewiesen, wie immer man dieses Angewiesensein auffaßt. Nur zusammen mit dem Anderen und im Verband einer größeren Gemeinschaft kann er überleben, sich ein menschenwürdiges Dasein verschaffen und schließlich in der Übung der Tugend sich selbst entfalten. Aristoteles zögert auch nicht, den Menschen unter biologischem Aspekt als ein auf die Staatlichkeit hin angelegtes Lebewesen zu bezeichnen, und zwar weit ausgeprägter, wie er sagt, als etwa Bienen oder Herdentiere. Da wird also der Mensch ein Teil eines Ganzen. Wenn nach einer im griechischen Denken weit verbreiteten Anschauung die Selbstgenügsamkeit, die Autarkie, einer der Wesenszüge der Vollkommenheit ist, so zeigt es sich, dass eine solche Autarkie nicht beim Einzelnen, sondern erst auf der Ebene des Staates verwirklicht werden kann. Zugleich werden bei Platon wie bei Aristoteles sehr alte Gleichnisse lebendig. Der Staat wird beschrieben wie ein lebender Organismus, dessen Seele die Gesetze und dessen Glieder die einzelnen Menschen sind; abgetrennt vom Ganzen vermögen diese Glieder gar nicht zu leben.

Die Antinomie ist evident. Auf die Theoria hin angelegt stand der Einzelne über dem Staate; nun erweist er sich als ein bloßer Teil eines größeren Ganzen, dem er zu dienen hat.

Aristoteles wäre nicht der gewesen, der er war, wenn er diese Antinomie nicht bemerkt, und versucht hätte, sie zu überwinden. Dies geschieht

dort, wo er das Ziel des Staates zu bestimmen unternimmt; denn auf ein höchstes Ziel hin handelt nicht nur der Einzelne, sondern auch die politische Gemeinschaft. Als dieses Ziel wird nun die Ermöglichung des Lebens in der Theoria für jeden Staatsbürger bezeichnet. Der Staat soll die Bürger auf jene Musse hin erziehen, die die Voraussetzung eines Lebens in der Erforschung der Wahrheit darstellt. Der Begriff der Musse (Schole) erscheint bei Aristoteles nirgends so oft wie in den zwei letzten Büchern seiner staatsphilosophischen Untersuchungen.

Die These ist begreiflich. Doch in Wirklichkeit macht sie die Lage nur noch schwieriger. Denn wie soll das zugehen, dass alle Staatsbürger auf die philosophische Musse hingeführt werden? Schließlich erschöpft sich die Aufgabe des Staates keineswegs in der höheren Erziehung der Bürger, sondern besteht auch und sogar primär in der zweckmäßigen Organisation des materiellen Daseins. Er hat dafür zu sorgen, dass dem Bürger Nahrung, Kleidung und Behausung zur Verfügung stehen und dass er vor Naturgewalten wie vor menschlichen Feinden geschützt ist. Aber wer soll all die bäuerlichen, handwerklichen und militärischen Arbeiten, die dies leisten, ausführen? Die Alternative ist klar: Wenn dies Bürger sein sollen, so bedeutet dies zwangsläufig, dass es im Staate eine außerordentlich große Zahl von Bürgern geben wird, deren Zeit mit bäuerlicher, handwerklicher oder militärischer Tätigkeit so ausgefüllt ist, dass sie zu einem Leben philosophischer Muße gar nicht zu gelangen vermögen. Wenn umgekehrt an dem Prinzip festgehalten werden soll, dass der Staat alle Staatsbürger zur Theoria als dem Inbegriff menschlicher Glückseligkeit zu führen hat, so bleibt nur der Ausweg, die gesamten bäuerlichen, handwerklichen und sogar militärischen Aufgaben Leuten zu übertragen, die nicht Bürger sind, also Ausländern oder Sklaven. Die Gesamtgemeinschaft wird also aus einer kleinen Bürgerschaft bestehen, die dem Philosophieren zustrebt, und einer ausserordentlich großen Zahl von Nichtbürgern, die für das materielle Gedeihen des Ganzen zu sorgen haben.

Als Experiment war der Gedanke nicht uninteressant. Aber Aristoteles hat selber gewusst, wie unrealistisch er war. Gerade die athenische Demokratie seiner Zeit hat sich bemüht, die Bürgerrechte so weit als möglich auszudehnen. Die Tendenz ging mindestens vorübergehend dahin,

alle ständigen Bewohner des Staatsgebietes Vollbürger werden zu lassen. Dann muss jedoch offensichtlich die Theoria als Ziel des Staates fallen gelassen werden. Tauglich ist dann nur eine Zielsetzung, die wirklich allen Bürgern erreichbar ist und deren Sinn auch von allen Bürgern eingesehen und anerkannt werden kann. Als ein solches Ziel bietet sich, wie Aristoteles ausdrücklich bemerkt, die Freiheit dar, die Freiheit für jeden Einzelnen, im Rahmen der Gesetze, also des Volkswillens, zu tun, was er will. An dieser Zielsetzung werden alle Bewohner des Staatsgebietes mitwirken können. Allerdings wird dann auch darauf verzichtet, die spezifische Bestimmung des Menschen als Vernunftwesen in den Staat einzubauen; die Theoria ist dann nur noch eine der möglichen Lebensformen, zu denen sich der Bürger entschließen kann, je nachdem er Lust dazu hat. Eine organische Verbindung zwischen dem philosophischen Leben und den Bürgerpflichten besteht in diesem Falle nicht.

Für Aristoteles sind alle diese Probleme gegenwärtig. Es liesse sich sehr schön zeigen, wie er bald in der einen, bald in der anderen Richtung weiterzugehen sucht und zu guter Letzt in jeder Richtung in einen Engpass gerät. Denn der Mensch kann weder ohne den Staat noch ohne den Blick auf die ihm eigentümliche Eudaimonia leben; doch beides miteinander zu verknüpfen erweist sich immer wieder als unmöglich. Kein Wunder also, dass unter seinen Schülern sich sowohl diejenigen auf ihn beriefen, die an der reinen Theoria festhielten, wie auch andere, die die praktische Tätigkeit im Staate als die höchste Form menschlichen Handelns bezeichneten.

Epikur hält sich in gewisser Weise an die Theoria, nicht so sehr im Sinne des Umgangs mit den ewigen Dingen als vielmehr im Sinne heiter beschaulicher Abgeschiedenheit, fern vom Lärm und Schmutz des politischen Betriebes. Er ist da völlig strikte und eindeutig. Der Philosoph soll sich nicht mit Politik befassen, außer es zwängen ihn ganz ungewöhnliche Umstände dazu. Alle Argumente gegen die politische Tätigkeit, die sich in Athen während zwei Jahrhunderten gesammelt hatten, hat er aufgenommen: Unberechenbarkeit und Undankbarkeit des Volkes, Brutalität und Gewissenlosigkeit der Politiker usw. usw. Kein Zweifel, dass er mit seiner leidenschaftlichen Ablehnung all dieser Dinge den

Gebildeten seiner Zeit, aber auch noch der ausgehenden römischen Republik aus dem Herzen gesprochen hat.

Bei der Stoa verhält es sich anders. Sie sucht den Schwierigkeiten dadurch zu entgehen, das sie die gesamte Diskussion auf eine andere Ebene verschiebt. Um die geschichtlichen Staaten und deren Nöte kümmert sie sich wenig. Was sie im Auge hat, ist der vollkommene Staat, ein Gebilde, das in seiner Konstruiertheit viel weltfremder ist, als es die Staatstheorien Platons und gar des Aristoteles je gewesen waren. Es ist der unsichtbare Weltstaat, der aus den Göttern und den vollkommenen Menschen besteht. Der Mensch wird Bürger dieses Staates, wenn er tugendhaft wird. Einmal tugendhaft und weise geworden, bildet er zusammen mit den anderen Weisen die wahre Bürgerschaft des wahren Staates. Die Probleme, die Aristoteles so sehr bedrängt hatten, werden auf diesem Wege gegenstandslos. Denn in einem solchen Staate, dem auch die Götter angehören, verliert der Gegensatz zwischen dem Leben der Theoria und der Bewältigung des materiellen Daseins seinen Sinn. Jenes ist ersetzt durch das Bewußtsein des Einklangs mit den Göttern und diese ist für den Stoiker im Grunde uninteressant.

Befriedigend ist diese Lösung nicht. Die Antike selbst hat auf den Widerspruch hingewiesen, das die Stoiker zwar theoretisch die politische Verantwortung des Philosophen betonen, in der Praxis aber wenig oder nichts zu bieten hatten, —abgesehen von gelegentlicher Ermahnung an Fürsten und Könige, sie möchten im Geiste der Stoa ihr Reich so verwalten, wie der Götterkönig Zeus den Weltstaat verwalte. Wir haben denn auch den Eindruck, dass im Felde der Staatsphilosophie die Werke Platons, des Aristoteles und seiner Schüler gewissermaßen unentbehrlich geblieben sind. Wer nicht Epikureer war und nach philosophischen Grundsätzen Politik treiben wollte, fand bei Zenon, Kleanthes und Chrysippos keinerlei Hilfe. Er musste auf die Klassiker zurückgreifen. Ein endgültiges System philosophischer Staatsführung hatte keiner von ihnen zu bieten; doch der Gegenstand ihrer Bemühungen war immerhin der reale Staat und nicht eine dünne Konstruktion.

Damit stehen wir an der Schwelle des letzten Problemes, das uns zum Anfang unserer Darlegungen zurückführt, zur Frage nach dem gegenseitigen Verhältnis von Geisteswissenschaften und Naturwissenschaften.

Diese Frage ist nämlich schon vom 5. Jahrhundert v. Chr. an gestellt und durchdiskutiert worden. Wir müssen lediglich den (ohnehin sehr modernen) Begriff der Geisteswissenschaften durch den Begriff der Ethik ersetzen und unter Ethik die Gesamtheit jener Probleme verstehen, die sich auf das verantwortliche Handeln des Menschen im persönlichen, sozialen, politischen und kulturellen Bereich beziehen.

Die frühen Naturphilosophen, die es unternahmen, den Gesamtbau des Kosmos zu beschreiben, haben schwerlich das Bedürfnis empfunden, ihre Arbeit zu rechtfertigen; die evidente Bedeutung des Gegenstandes, dem sie sich widmeten, war Rechtfertigung genug. Wenn sie auf der andern Seite sich mit schwierigen und beunruhigenden Einzelproblemen befassten, so konnten sie darauf hinweisen, dass es nützlich war, in dergleichen Dingen Bescheid zu wissen. Wer wusste. wie eine Sonnenfinsternis zustande kam, brauchte nicht mehr Angst vor ihr zu haben, und wer ein bevorstehendes Unwetter an bestimmten Anzeichen vorauszusehen vermochte, war in der Lage, sich beizeiten darauf einzurichten. Aber die Naturphilosophie wandelte sich im Laufe der Zeit. Ihre Gegenstände spezialisierten sich und ihre Überlegungen wurden komplizierter. Die Meteorologie begann sich als selbständige Wissenschaft zu konstituieren, desgleichen etwa die Hydrologie oder besonders die Physiologie des Menschen, wobei vor allem die Vorgänge der Zeugung, der Ernährung, der Wahrnehmung zu hochspezialisierten Untersuchungen Anlaß boten.

Mit der Sophistik und Sokratik beginnt die philosophische Ethik und damit nicht bloss die Frage, worin die Vollkommenheit des Menschen bestehe, sondern auch, wie sie zustande käme. Daraus. wiederum entwickelt sich die letzte folgenreiche Frage: Was vermag das naturphilosophische Forschen letzten Endes zur ethischen Vervollkommnung des Menschen beizutragen? Es scheint die frühe Sokratik gewesen zu sein, die diese Frage zuerst mit aller Schärfe gestellt und verneinend beantwortet hat. Die Naturphilosophie leistet ethisch nicht nur nichts, sie ist sogar hinderlich; denn wer über die Himmelserscheinungen nachgrübelt, hat keine Zeit, an seine eigene Seele zu denken. Nach einem vielzitierten Text soll Sokrates erklärt haben, nur darnach dürfe man forschen, was sich in unseren Häusern Gutes und Schlechtes befinde.

Und anderswo heisst es, die Naturphilosophie sei in doppelter Hinsicht unnütze: Entweder jage sie Problemen nach, die der Mensch doch nicht zu lösen imstande sei, oder sie befasse sich mit Dingen, deren Kenntnis uns nicht besser mache.

Der Druck dieser Frage lastet auf der Naturphilosophie aller späteren Jahrhunderte der Antike. Platon hat sich bemüht, eine differenziertere Haltung einzunehmen als die andern Sokratiker. In der Apologie äußert er sich über das Verhältnis des Sokrates zur Naturphilosophie mit wohlberechneter Zurückhaltung. Seine Wissenschaft vom Guten geht zwar von der Ethik aus, wird aber mehr und mehr zur reinen Ontologie, vor allem nachdem er im Quadrivium der mathematischen Disziplinen (Geometrie, Astronomie, Arithmetik, Harmonik) eine Vorstufe und Vorschule zu jener höchsten Wissenschaft erkannt hatte. Seine Wissenschaft vom Guten steht schließlich hinter der Naturphilosophie, die er im Timaios vorträgt und in der sich wissenschaftliche Theoreme und Absichten tiefsinniger Erbauung so seltsam vermischen. Diese Vermischung beantwortet zwar nicht die sokratische Frage, aber last sie irgendwie inadaequat erscheinen.

Instruktiver ist die Lage bei Aristoteles, der ja ganz anders als Platon ein wirklicher Naturforscher gewesen ist. Vergessen wir nicht, dass in den hellenistischen Jahrhunderten sein Ruhm weder auf der Ethik noch auf der Metaphysik oder gar auf der Logik, sondern in erster Linie auf seinen umfangreichen biologischen Schriften beruhte.

Er versuchte die Schwierigkeit auf drei Wegen zu überwinden. Fürs erste fällt es schwer ins Gewicht, dass in der Rangfolge der naturphilosophischen Disziplinen die Theologie den obersten Platz einnimmt. Und diese Disziplin kann von der sokratischen Frage ernstlich nicht tangiert werden. Denn Gott ist sowohl der erste unbewegte Beweger des physischen Kosmos wie auch der sich selbst denkende Geist, mit dem der menschliche Geist (in welchem Sinne auch immer) verwandt zu sein scheint; und darum darf man auch annehmen, das Gott für den Menschen sorgt und sich an dessen Vervollkommnung freut. So fragmentarisch auch die Bemerkungen des Aristoteles über diesen Gegenstand sind, so kann doch über ihren Sinn und ihre Tragweite kein Zweifel bestehen. In einer andern Richtung ist der Begriff des Zweckes wichtig.

Das Gute als den Zweck verfolgt nicht nur das menschliche Handeln, sondern auch die Natur. Dabei versteht Aristoteles unter dem Guten nicht wie Platon das unfaßbar Eine, sondern das jeweilige Gute —im Bereich des Biologischen wie in demjenigen der Ethik die ungefährdete Verwirklichung der als Anlagen vorhandenen Möglichkeiten. Die teleologische Naturbetrachtung ist also von der Grundstruktur der Ethik nicht ablösbar und umgekehrt.

Der dritte Gesichtspunkt endlich geht vom forschenden Menschen aus. Wir sprachen schon davon, da8 der Mensch seinem eigentümlichsten Wesen nach zur Erkenntnis und zum Forschen bestimmt sei. Die Tätigkeit des Forschens bringt also nicht nur die Naturphilosophie hervor, sondern ist zugleich auch das Beste, dessen der Mensch fähig ist.

Wir werden allerdings nicht übersehen, das mit alledem die sokratische Frage nur teilweise beantwortet ist. Ein Aspekt bleibt im Dunkeln. Inwiefern ist nämlich die theologische und teleologische Forschung in der Lage, dem Menschen konkret dazu zu verhelfen, gerecht, beherrscht, tapfer, großzügig oder nachsichtig zu handeln? Lässt sich behaupten, dass der kenntnisreiche Naturphilosoph notwendigerweise auch ein besserer Mensch sei? Dies nachzuweisen hat Aristoteles nicht unternommen. In diesem Punkt bleibt die sokratische Frage offen.

Epikur wie die Stoa haben sich bemüht, gerade darin über Aristoteles hinauszugelangen.

Bei Epikur genügt es, einen Lehrsatz aus seinem philosophischen Katechismus zu zitieren: «Wenn wir nicht beunruhigt würden durch die Besorgnis, es möchten uns die Himmelserscheinungen und der Tod etwas angehen, ferner durch die Tatsache, dass wir die Grenzen von Schmerz und Begierde nicht kennen, bedürften wir der Naturwissenschaften nicht». Der Text ist eindeutig. Die naturwissenschaftliche Forschung ist der ethischen Zielsetzung subordiniert. Sie dient ausschließlich dazu, dem Menschen die Ruhe der Schmerzlosigkeit, also jene Freiheit von Angst und Begierden zu verschaffen, in der seine Glückseligkeit liegt. In der Stoa ist der denkerische Aufwand etwas grösser, das Schlussergebnis aber von der epikureischen These nur wenig verschieden. Zwei Gedankenlinien lassen sich erkennen. Einmal hat nun die gesamte Naturbetrachtung der Erbauung zu dienen, weit über die Ansätze im

platonischen Timaios hinaus. Das entscheidende Moment ist dasjenige der Vorsehung, deren Walten durch eine Universalteleologie nachgewiesen wird. Es gibt nichts im Kosmos, was nicht von der alles durchdringenden göttlichen Vernunft auf das zweckmäßigste, schönste und beste eingerichtet worden wäre, von der Sonnenbahn bis hinab zur Form der menschlichen Nase. Auch Aristoteles hatte schon teleologische Gesichtspunkte verfolgt, und die Stoa hat von seinem Material reichlichen Gebrauch gemacht; doch die Teleologie hat bei ihr einen ganz anderen Charakter. Sie soll nicht bestimmte Phänomene erklären, sondern den Menschen zu frommem Gottvertrauen erziehen. In anderer Richtung bringt die Stoa jenes Weltgesetz ins Spiel, das sie von Heraklit übernommen hat. Es ist Ein Gesetz, das den Kosmos wie den Menschen lenkt, und eine einzige Kette von Ursachen determiniert das Leben des Kosmos wie das Handeln des Menschen. Von da her erhält die Betrachtung des Kosmos ihre Relevanz. Sie lehrt den Menschen, sich als Glied in der Kette zu verstehen, und dies in dem zweifachen Sinne, dass er aus der Kette nicht auszubrechen vermag, dass er sich aber auch gerade als Glied in der Kette, die von der höchsten Gottheit ausgeht, geborgen fühlen darf. Ohne Murren sich einzuordnen und sich im Einklang mit den Absichten der Vorsehung und des Schicksals zu wissen, dies wird für die Stoa derjenige Teil der Glückseligkeit, den die Naturphilosophie zu verschaffen vermag und verschaffen soll.

Auch da also ist die Naturphilosophie dazu bestimmt, die ethische Vollkommenheit aufbauen zu helfen.

Eine ausreichende Antwort auf die sokratische Frage ist auch dies freilich nicht. Sollen wir sagen, das es eine überzeugende und allseitig befriedigende Antwort überhaupt nicht gibt? Und das weder die dogmatische Selbstsicherheit Epikurs und der Stoa noch die behutsamen Versuche des Aristoteles weiterzuführen vermögen? Vielleicht könnte heute jemand versucht sein zu behaupten, den Geisteswissenschaften stünde die sokratische Frage immer noch als Waffe gegen die Übermacht der Naturwissenschaften zur Verfügung. Doch sollte man nicht übersehen, dass gerade heute die Frage genau so sehr auch an die Geisteswissenschaften selbst gerichtet ist; auch sie müßten darüber Rechenschaft ablegen, was sie zur ethischen Vervollkommnung des Menschen

beizutragen vermögen. Ein Unterschied besteht höchstens darin, dass die Geisteswissenschaften zuweilen brutaler dazu gezwungen werden, über den Zweck ihres Tuns nachzudenken, — wogegen es Naturwissenschaftler geben dürfte, die meinen, der Hinweis auf die Technik enthebe sie der Notwendigkeit, auf die sokratische Frage überhaupt zu antworten. Wie dem auch sei, nachdenkenswert bleibt es doch wohl, dass ein am Ende des 5. Jahrhundert v. Chr. zuerst formuliertes Problem auch heute seine Ernsthaftigkeit nicht verloren hat.

Dasselbe gilt, wie ich glaube, von den beiden andern Problemen, die skizziert wurden, und gilt schliesslich auch von dem allgemeinen Problem, das in diesem dritten Teil meiner Darlegungen zur Sprache kam. Vom Verhältnis der nachklassischen zur klassischen Philosophie war die Rede. Es zeigte sich, das immer wieder zwei charakteristisch verschiedene Typen des Philosophierens einander gegenüber standen. Der klassischen, vor allem durch Aristoteles repräsentierten Philosophie war es um die Sachen zu tun; in immer neuen Anläufen versuchte sie, in den Gegebenheiten der Erfahrung Ordnungen und Zusammenhänge zu entdecken so, dass weder der Vernunft noch den Erscheinungen Gewalt angetan wurde. Der nachklassischen Philosophie dagegen lag es am Menschen; ihm galt es Direktiven zu geben, an die er sich halten konnte, die also im Ganzen übersichtlich, im Einzelnen klar und in den Grundlagen unerschütterlich zu sein hatten. Mit dem aristotelischen Experimentieren war dem Menschen, der nach Trost und Rat verlangte, nicht gedient. Der hellenistische Dogmatismus andererseits stand dauernd in Gefahr, sich die Sachen viel zu einfach zu machen.

Es wird wohl so sein, dass es diese beiden Typen auch heute noch nebeneinander gibt. Geschichtlich sichtbar geworden sind sie aber zum ersten Malin der griechischen Antike.