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Rektorats Reden © Prof. Schwinges

Strauss und seine Bedeutung für die Theologie.

Rectoratsrede, gehalten an der Stiftungsfeier der Züricher Hochschule,

den 29. April 1875,
von
A. E. Biedermann.

Wenn voriges Jahr an diesem Festtag unsrer Hochschule nicht ein besondrer Anlass 1) einen andern Collegen statt meiner an diese Stelle gerufen hätte, welcher fraglos das nächste Anrecht darauf besass, der Erinnerung an unsern grossen Orelli den würdigen Ausdruck zu geben, — mir hätte es damals am nächsten gelegen, von einem andern Manne zu Ihnen zu sprechen, der kurz vorher zu den Todten gegangen war, der unsrer Hochschule zwar nie wirklich angehört hat, dessen Namen aber bleibend mit ihr verknüpft ist, indem seine durch eine Erschütterung unsers ganzen Gemeinwesens wieder rückgängig gemachte Berufung wie für ihn selbst so auch für Zürich verhängnissvoll geworden ist. Ich rede von David Friedrich Strauss. Wie gleich sein erstes Werk vor nunmehr vierzig Jahren nicht nur die ganze theologische Welt in eine unerhörte Aufregung versetzt, sondern

weit über den Kreis derselben hinaus den Namen des bis zur Stunde noch unbekannten jungen Gelehrten in aller Leute Mund gebracht und bei uns sogar förmlich zu einem Ketzerappellativum gestempelt hat: so war wiederum, nachdem man sich mittlerweile längst daran gewöhnt, Strauss die Anerkennung als einer der ersten literarischen Grössen Deutschlands nicht mehr zu versagen, von seinem letzten Werk, in dem er sein geistiges Testament niedergelegt hat, eine ähnliche Sturmwirkung auf die ganze gebildete Welt ausgegangen und hatte alle Denkarten und Richtungen der Zeit herausgefordert, ihm gegenüber Stellung zu nehmen und Farbe zu bekennen, Auch mir lag die Aufforderung dazu, vor vielen Andern, besonders nahe. Es ist aber auch heute, nach einem Jahr, nicht zu spät; denn Strauss ist keine ephemere Erscheinung gewesen. Ich hätte vielmehr das Gefühl, eine mir nächstliegende Pflicht zu versäumen, gegen den Todten wie auch gegen mich selbst, wenn ich den Anlass der heutigen akademischen Feier vorüberliesse, ohne mich über Strauss und seine Bedeutung für diejenige Wissenschaft auszusprechen, die an unsrer Hochschule ich gewissermassen als sein, wenn auch nicht unmittelbarer, Nachfolger und — ich werde mich darüber erklären, wie ich dies verstehe — als sein Erbe zu vertreten habe.

Wenn ich aus meiner persönlichen Stellung heraus auch persönlicher rede, wie ich die Bedeutung von Strauss für die heutige Theologie und die Erbschaft, die er ihr hinterlassen hat, auffasse, so möge dieser Anlass es entschuldigen. Ich habe vom Beginn meiner theologischen Studien an Anregung und Wegleitung vor allen Andern Strauss zu verdanken gehabt und mich keinem meiner Lehrer und Vorbilder in unsrer Wissenschaft von vornherein so tief und innerlich sympathisch verbunden gefühlt wie ihm, aus der Ferne, ohne persönliche Beziehung. Früh wurde ich mir dabei allerdings auch des Punktes klar bewusst, wo er mich nicht mehr befriedigte, wo ich, von ihm im Stiche gelassen, meinen Weg selbst weiter zu suchen hatte. Allein wie ich dem Mann in's Herz, in's Centrum seines

wissenschaftlichen Denkens zu sehn überzeugt war, so glaubte ich auch mein Eigenes in seinen Sinn hinein ergänzen und in letzter Instanz auch hierin an Uebereinstimmung glauben zu dürfen. Ist nun auch schliesslich die Differenz in ihren Endergebnissen klaffend hervorgetreten: es hat meine innere Stellung zu Strauss im Wesentlichen nicht verändert. Von jeher, je allgemeiner ich die Theologen beeilt sah, immer in erster Linie und. auf's nachdrücklichste ihren Gegensatz gegen Strauss hervorzukehren, desto mehr fühlte ich mich stets getrieben, umgekehrt vorab die Uebereinstimmung zu betonen und erst auf dieser klar und rund anerkannten gemeinsamen Basis die weitere Differenz geltend zu machen. Es ist das wahrhaftig nie Oppositionsrenomisterei von mir gewesen, und auch nicht bloss persönliche Pietät. Der sachlich mich bestimmende Grund war vielmehr der: erst müsse das, was bei Strauss stets der Nerv war, womit er aber zunächst und am meisten angestossen hat und womit er doch gerade im Rechte stand; in diesem Recht auch rückhaltlos anerkannt sein, — dann erst sei die verhängnissvolle Schranke, die ihm dabei immer anhaftete, auch wahrhaft zu überwinden. Und diess ist meine Stellung zu ihm auch heute noch, wo sein Tagewerk mit einem für mich schrillen Misston abgeschlossen ist. Ich würde das, um dessentwillen ich vor allem Strauss als mein wissenschaftliches Vorbild verehrt und persönlich geliebt habe, den unbestechlichen, furchtlosen kritischen Wahrheitssinn übel zu bewähren glauben, wenn ich denselben schliesslich nicht auch in meinem Urtheil über ihn selbst bewährte. Amicus Socrates, amicus Plato: sed magis amica veritas.

Strauss war keine Persönlichkeit, deren Züge, wie verschiedenartige er auch in sich vereinte, sich mischend und gegenseitig abdämpfend in einander verschwammen; er war ein ganzer Charakter in der Wissenschaft und im Leben: alle Züge scharf geschnitten und abgegrenzt, und in dieser Grenze bis zur typischen Vollendung ausgeprägt. Sich aber als das, was er so war, auch der Welt ganz zu zu.

geben, das war das Feuer seines sittlichen Pathos. So ist es mir von selbst an die Hand gegeben, zuerst zu. fixiren, was seine Grösse gewesen ist, und dann die Schranke, die scharf davon abgegrenzt ihm angehaftet. und um so verhängnissvoller gewirkt hat, je unmittelbarer sie die Kehrseite seiner Grösse war. Aus beidem zusammen wird sich das Gesammtresultat der Leistung von Strauss und deren Bedeutung ergeben. Ich beschränke mich aber, nur von der für die theologische Wissenschaft zu reden, und auch da nur; von dem, was mir hier als der Schwerpunkt erscheint.

Worin die Stärke von Strauss lag und worauf sein bleibendes Verdienst in der Wissenschaft beruht, das lässt sich in Ein Wort fassen: es war die Kritik. In einem akademischen Kreise brauche ich nicht erst zu sagen, dass damit nicht ein blosses Niederreissen gemeint ist, sondern diejenige wissenschaftliche Operation, welche in all und jeder Wissenschaft, die nur überhaupt Wissenschaft sein will, die erste, unerlässliche Bedingung für jeden wirklichen Fortschritt der Erkenntniss bildet: die Prüfung der gegebenen Vorstellungen mit dem Massstab des an der bisherigen Erfahrung geschulten, seiner Gesetze bewusst und der consequenten Handhabung derselben fähig gewordenen Verstandes.. Hier vereinte sich in Strauss alles, um ihn zum ersten Kritiker seit Lessing, zum klassischen theologischen Kritiker unsers Jahrhunderts zu stempeln: ein durchdringender, scharf zergliedernder, durch keine Nebel verwirrbarer Verstand, verbunden mit einer gesunden, plastischen Anschauung und der Gewissenhaftigkeit einer saubern und sorgfältigen gelehrten Beherrschung des Stoffes; eine gemüthlich völlig ruhige und darum heitere Objectivität demselben gegenüber, und zu all dem der rückhaltslose, unzwiespältige, keiner andern Bestechung als etwa durch die Furcht vor inconsequenter Halbheit zugängliche Wahrheitsmuth, den Massstab seiner Kritik bis auf die letzte Consequenz hinaus zu handhaben.

Hiezu kam die klassische Formvollendung seiner Darstellung, in der künstlerischen Anordnung des Ganzen

wie im Ausdruck des Einzelnen: allerdings schon die natürliche Folge der Klarheit und rückhaltlosen Ganzheit seiner Gedankenbeherrschung des Stoffes; immerhin aber noch eine besondere ästhetische Begabung. Doch über diess, die Darstellungsgabe von Strauss, verliere ich kein weiteres Wort. Seine Meisterschaft darin ist gleich von seinem ersten Werk an allgemein anerkannt worden, so dass erst am Ende ein Schopenhauer'scher Pessimist kommen musste, um in .,unzeitgemässen Betrachtungen" mit der Welt in globo natürlich auch den Styl von Strauss schlecht zu finden 1). -

Mit dieser formalen Meisterschaft hat nun Strauss die Kritik an den zwei Hauptgegenständen der theologischen Wissenschaft, an der evangelischen Geschichte und an der christlichen Glaubenslehre vollzogen, und zwar an beiden umfassend und durchgreifend, wie -vor ihm nie geschehn war. Man hat zwar gleich anfangs seinem ersten Werk gegenüber die durchschlagende Wirkung durch das erheuchelt kaltblütige, geringschätzige Urtheil abzuschwächen versucht: er bringe ja eigentlich gar nichts Neues. Bis auf einen gewissen Grad ist diess schon wahr. Allein das war das Neue, dass er alles unter einen bestimmten Gesichtspunkt gesammelt und auf ein einheitliches Gesammtergebniss concentrirt hat, was bisher von der rationellen Theologie nur vereinzelt, auf diesem und auf jenem Punkte, bald schüchtern und unsicher, bald schief und inconsequent, bald nur halb ausgedacht, bald wenigstens halb verschleiert vorgebracht worden war; dass er die rationelle Kritik der evangelischen Geschichtserzählung unumwunden, ganz und vollständig durchgeführt und diess mit der furchtlosen Offenheit, der heitern Ruhe des vollen Rechtsbewusstseins ausgesprochen hat. Diese Consequenz und Ganzheit, diese Zuversicht, — das war das Neue, welches geeignet war Epoche zu machen, indem es eine Periode abschloss und eine neue anbahnte.

An den Evangelien wiess Strauss nach, wie die meisten ihrer Erzählungen Wunder, und zwar ächte, durch keine Exegetenkünste abschwächbare Wunder enthalten, und schon desswegen als nicht wirklich geschehn sondern als Produkte der religiösen Phantasie zu betrachten seien welche in unbewusster, unwillkürlicher Versinnbildlichung Ideen des Glaubens, dass in Jesu der Christus erschienen sei, zu geschichtlichen Vorgängen verdichtet habe. Auf diesem mythenbildenden Wege sei aus der tiefen religiösen Anregung, welche die geschichtliche Person Jesu hervorgerufen, die mythologische Gestalt des Christus des urchristlichen Glaubens erwachsen, in der als Wesen und That einer übernatürlichen Person angeschaut wurde, was nur als Idee, deren Träger die Menschheit, deren Geschichte die Weltgeschichte, eine Wahrheit habe. Der Stamm historischer Thatsächlichkeit aber, den dies Mythengebilde umrankt, sei, wie nun einmal die einzig vorhandenen Quellen beschaffen, nur noch in wenigen Grundzügen von der Wissenschaft mit Sicherheit zu ermitteln Als Maassstab für diese Kritik wandte Strauss ohne Rückhalt und Klauseln den Satz an: in der Geschichte keine Wunder. Für die positive Erklärung der evangelischen Wundererzählungen aber setzte er einerseits eine summarisch gehaltene Ansicht von den nachapostolischen Abfassungsverhältnissen der Evangelien und andrerseits das Vorhandensein nicht bloss der messianischen Erwartung überhaupt, sondern eines bestimmten, rabbinisch ausgebildeten Messiasbildes im damaligen Judenthums voraus. Hier aber stossen wir nun auf die Schranke bei Strauss auf dem historischen Gebiete.

Wie die evangelische Geschichte, so unterwarf er auch die aus diesem Grund erwachsene christliche Glaubenslehre einer nicht minder durchgreifenden Kritik. Er führte diese mit Meisterhand als einen geschichtlichen Prozess der Ausbildung und Wiederauflösung der christlichen Vorstellungswelt durch, den er auf jedem Punkt mit dem negativen Resultat abschloss, dass diese sämmtlichen religiösen Vorstellungen, nicht bloss in ihrer zur

Kirchenlehre zugespitzten Gestalt sondern auch in ihrer Reduction auf den einfachsten supranaturalen Rest, durch ihre innern Widersprüche sich selbst aufreiben, indem sie in mythologisirender Anschauung einen der natürlichen Welt immanenten geistigen Inhalt in ein Jenseits hinüber verlegen, um ihn von da aus erst wieder auf die Welt zurückwirken zu lassen. Als Maassstab für die positive Fassung des in diesen Lehren enthaltenen Wahrheitsgehaltes aber wandte Strauss wieder nur summarisch die Weltanschauung der Hegel'schen Philosophie in ihrer rationellen Fassung an, aber ohne selbst nun denselben weiter positiv zu entwickeln. Hier stossen wir auf seine Schranke auf dem systematischen Gebiet. —

Die negative Arbeit der Kritik mit dem Massstab des autonomen Verstandes in der Hand hat Strauss, wie viel Andre ihm darin voran und zur Seite gegangen sind, doch vor allen Andern klar und rückhaltlos durchgeführt, so dass er dadurch gerade für seine Gegenfüssler, die Theologen der positiven Bibel- und Kirchengläubigkeit, zur höchsten Autorität für die Kritik geworden ist. Zu ihren übrigen Glaubenssätzen haben sie auch den angenommen: "Strauss vertritt den Standpunkt des ungläubig kritisirenden und philosophirenden Verstandes allein ganz consequent und' ganz ehrlich; darum in letzter Instanz nur entweder — oder: der alte — oder sein neuer Glaube." Eine Autorität müssen ja gewisse Leute immer haben, auf die sie um so zuversichtlicher schwören, je weniger sie selber die Sachen geprüft; und je unbedingter sie sich zu ihrer Autorität bekennen, desto weniger haben sie es nöthig, selbst zuzusehen. Kein Theologe der Neuzeit kann sich rühmen, einen so fröhlichen Autoritätsglauben gefunden zu, haben, wie Strauss unter den "gläubigen" Theologen. Und doch ist jenes Entweder — Oder, auf dem allein die Fröhlichkeit dieses Autoritätsglaubens an Strauss bei ihnen beruhn kann, ein ganz gefährliches, zweischneidiges Schwert. Woran liegt's denn, dass sie gleichwohl so zuversichtlich damit spielen? Diess hat einen nur allzuguten Grund. Mit der Verstandesconsequenz, welcher der eigene

Verstand direct so schwer zu widerstehn oder zu entrinnen vermag, treten bei Strauss zugleich solche Mängel in der Würdigung dessen hervor, was dem Gläubigen, gerade. dem wahrhaft Gläubigen, den innersten Nerv und Kern an seinem Glauben ausmacht, dass beides, die negative Verstandesconsequenz und diess mangelnde Verständniss, wie es bei Strauss sich findet, überhaupt solidarisch für einander haftbar zu machen, keine so ungeschickte Taktik war. Wenn wirklich nur das Entweder — Oder gälte, entweder Verstandsconsequenz ohne Glaubensinhalt — oder Phantasieglaube: dann würde der letztere immer das Feld behaupten, — und wir müssten sagen: mit Recht.

Zwar allerdings bei Strauss hängt der Mangel jenes Etwas, das vom Gläubigen mit allem Recht als der eigentliche Nerv und als die von keiner Kritik getroffene Lebenswahrheit in den Lehren des Glaubens empfunden, dessen Würdigung aber von ihm bei Strauss vermisst wird, so dass er daraus den falschen Trost schöpfen konnte, der Verstand sei in Sachen der Glaubenslehre überhaupt nicht competent, — bei, Strauss hängt jener Mangel allerdings als Schranke seiner geistigen Kraft auf's engste zusammen mit seiner kritischen Virtuosität. Sein geistiges Wesen war so specifisch darauf organisirt, dogmatische Vorstellungen in erster Linie kritisch zu zersetzen, und die Unbill, welche er darob mehr als irgend ein Andrer gleich vom Beginn seiner literarischen Laufbahn an im Namen der Religion zu erfahren bekommen hat, diese Unbill, welche ihm die akademische Wirksamkeit abgeschnitten, seinen Lebensgang einsam gemacht hat, — statt ihn einzuschüchtern, hat sie seinen kritischen Wahrheitseifer zur förmlichen Leidenschaft aufgestachelt, so dass ihm seine Lebensaufgabe in der Theologie, von der er doch nie lassen konnte, immer einseitiger nur in die Zerstörung des Unwahren aufging, die andere Aufgabe der Wissenschaft aber, für welche die kritische Arbeit doch stets nur den Boden zu ebnen hat, immer mehr und mehr für ihn zurücktrat, die positive Aufgabe, den geistigen Wahrheitsgehalt hinter jenen kritisch aufgelösten

Vorstellungen in möglichst adäquater Form auszuprägen und zur Geltung und Anerkennung zu bringen. Sinn und Gabe hierfür war schon von Haus aus geringer bei ihm; aber er kam vollends nicht dazu, weil er sich immer neu veranlasst sah, erst das zu thun, worin er seinen nächsten Beruf erkannte und zugleich seine Stärke fühlte.

An den Evangelien nachzuweisen, dass sie keine zuverlässigen Geschichtsquellen seien und ihre Berichte keine Thatsachen enthalten, — darauf kam's ihm immer zunächst und am meisten an: wie sie als Schriftwerke entstanden, das interessirte ihn immer erst in zweiter Linie. Nun hatte sich wesentlich auf den Anstoss seiner direct stofflichen Kritik hin die Neutestamentliche Wissenschaft auf die von ihm fast ganz zur Seite gelassene literar-historische Untersuchung der Neutestamentlichen Schriften geworfen und auf diesem Weg eine Reihe der wichtigsten positiven Ergebnisse zu Tage gefördert, welche auf die Entwicklungsgeschichte des urchristlichen Geistes ein neues Licht warfen und das Mittel boten, auch über die geschichtliche Person Jesu zu bestimmtem und reichem Resultaten zu kommen, als diess ihm noch gelungen war. Diess geschah wesentlich von der liberalen Theologie aus, von solchen, die im Grossen und Ganzen die sachlichen Verneinungen von Strauss in Beziehung auf die Geschichtlichkeit der evangelischen Wundererzählungen zur offenen, noch öfter freilich nur zur stillschweigenden Voraussetzung hatten. Als Strauss, der mittlerweile sich von der Theologie ab und anderen Gebieten zugewandt hatte, endlich nach einem Vierteljahrhundert auf sein erstes Feld, das Leben Jesu zurückkehrte, da war er wohl gewillt anzuerkennen und aufzunehmen, was seither Stichhaltiges geleistet worden. Allein er fand sich doch, und nicht unberechtigt, veranlasst mit Ironie zu bemerken, dass die literar-historische Evangelienkritik in's Kraut geschossen sei, zum Theil wohl darum, weil man sich von seinem Schicksal abstrahirt habe, dass es unverfänglicher sei, zunächst nur den Berichten, nicht direct auch den Geschichten zu Leibe zu gehen. Es war weiter natürlich, dass ihn ein bitteres Gefühl anwandelte

wenn er sah, wie Viele vor allem sich beflissen zeigten, erst ihre Differenz von ihm so laut als möglich zu betonen und "den schwarzen Topf so weit als möglich von sich wegzustellen"; wie Viele "zur Entschuldigung, dass sie auf seinen Schultern standen, ihre Schuhe an ihm abputzten", und Andere vor dem Publikum ihr Verdienst herausstrichen, seine mythische Auffassung der Evangelien widerlegt zu haben, während es beim Lichte besehn mit dieser Widerlegung auf das Gegentheil dessen, was das Publikum darunter verstehen musste, hinauslief; sie hatten seine Behauptung von hundert Thaler Schulden mit dem Nachweis von zweihundert widerlegt. Und auch die verdienstvollen, mit grossen wissenschaftlichen Mitteln unternommenen Versuche, auf streng historischem Wege eine inhaltsreichere Geschichte Jesu zu gewinnen, konnten ihn nur in seiner Zurückhaltung bestärken, wenn er sah, wie Vieles dabei doch nicht über willkürliche Combinationen hinaus kam und Vieles sich nur auf dem Kothurn zu erhalten vermochte. Er wollte aus wissenschaftlicher Gewissenhaftigkeit lieber zu wenig als zu viel sagen, lieber zu trocken und knapp als zu überschwenglich reden, waren doch immer zehn Andere dafür da, die des Guten hierin zu viel thaten. In alledem muss ich ihm Recht geben.

Aber allerdings ist er darob nicht dazu gekommen, der historischen Person Jesu gerade in der Hauptsache gerecht zu werden, nämlich das religiöse Grundwesen dieser Persönlichkeit seinem vollen Inhalte nach zu. fassen und von da aus ihre geschichtliche Bedeutung vollständig zu würdigen. Theils hatte er sich, so oft er darauf kam, nun einmal in das Geleise eines kritischen Gedankengangs festgefahren, das am Kernpunkte vorüber führte; theils fehlte ihm, auch wenn er ihn etwa traf und nannte, die productive Gedankenkraft religiösen Tiefsinns, ohne die alle kritische Virtuosität der Aufgabe eines Lebens Jesu nicht gewachsen ist. Wird auch im Grossen und Ganzen Strauss mit dem Recht behalten, was über die eigentliche Lebensgeschichte Jesu als geschichtlich nicht

sicher und als sicher nicht geschichtlich zu ermitteln sei: — das, was' Jesus gewesen ist, das, was aus ihm den Christus des Glaubens gemacht hat, das gerade hat Strauss, wie viel Treffendes er auch als Beitrag dazu geliefert, dennoch nicht bloss nicht erschöpft, sondern im Kern geradezu verfehlt.

Und so gebrach es ihm auch der christlichen Glaubenslehre gegenüber an der Kraft der Vollendung der wissenschaftlichen Arbeit gerade in ihrer Hauptsache: sie hatte sich erschöpft an der, allerdings mit Meisterschaft abschliessend durchgeführten kritischen Vorarbeit. Wer in der dogmatischen Kritik — wie Strauss — nicht bloss ein wenig obenabmäht, sondern bis auf den Grund dringt, indem er alle religiösen Vorstellungen als äussere Realitäten zersetzt und auf das Innere des Geistes zurückführt, dem bleibt dann auch die Aufgabe, von diesem Grund aus die Probleme zu lösen, die nur schon in der Thatsache der. Entstehung jener Vorstellungswelt gestellt sind. Diess aber ist die Arbeit positiven philosophischen Denkens, und hieran gebrach es Strauss. Wohl besass er ja auch eine seltene Virtuosität darin, das Ganze einer philosophischen Weltanschauung zu überblicken und mit seinen Consequenzen in klarer Abrundung darzustellen. Welche heutzutag unglaubliche, damals aber noch allgemein herrschende Nebel in der Hegel'schen Philosophie hat er mit Einem Schlage zertheilt! Und ebenso hat er in der Kritik der christlichen Vorstellungswelt die entscheidenden positiven Begriffe wie allem speculativen Schwindel so auch aller seichten Aufklärungsoberflächlichkeit gegenüber mit sicherer Meisterschaft gehandhabt. Allein um nun aus dem innersten Grund und Wesen des Geistes, wohin doch seine Kritik auf jedem Punkte die Probleme zurückführte, diese in positiver Denkarbeit wirklich zu lösen, nicht bloss auf sie hinzuweisen, dazu, fehlte ihm die specifische Gabe productiven philosophischen Denkens. Und was er noch davon besass, ruhig anzubauen, dazu liess ihn das Heer theologischer Vermittlungsphilosophen nicht kommen und trieb ihm schliesslich allen Sinn dafür aus.

Immer auf's neue sah er sich herausgefordert, zuerst wieder unwahre Vermittelungen und Verkleisterungen kritisch zu zerstören. Was ihm von je sein nächster Beruf gewesen, auf das warf er sich je mehr und mehr mit leidenschaftlicher Ausschliesslichkeit: gegen theologische Falschmünzerei Polizei zu üben. Darob kam er selbst aber nie zu der Arbeit, das reine Gold des Gedankens aus den Schachten des Geistes heraufzuholen. Er musste überhaupt zu positiver Gestaltung schon einen gegebenen Stoff vor sich haben, und den nahm er dann lieber auf Gebieten, wo nicht erst die nothwendige Vorarbeit kritischer Verneinung ihm die Lust des Schaffens verdarb. Auf dem Gebiete des religiösen Geistes war seine Lust und Kraft mit der saubern Vollendung der verneinenden Arbeit erschöpft.

So hängen bei Strauss seine Stärke und seine Schranke auf's engste mit einander zusammen, und je wirkungskräftiger jene, desto verhängnissvoller in ihrer Wirkung auch diese. In all seinen Werken, vom ersten bis zum letzten, tritt uns immer beides entgegen; nur liess theils schon der Stoff, theils Veranlassung und Stimmung bald mehr das eine, bald mehr das andere dominirend hervortreten. —

Was ist nun aber schliesslich das Gesammtergebniss der wissenschaftlichen Arbeit von Strauss gewesen? Man verweist, als auf das authentische Zeugniss, auf seinen "alten und neuen Glauben": hat er doch selbst dieses Buch der Welt als sein Testament übergeben. Da haben wir ja seine eigenste bündigste Erklärung! Und doch: dass sein Leben mit diesem Buch abschliessen musste, ist ein geradezu tragisches Verhängniss, das als ein solches ganz verstehn und empfinden nur der kann, der den Mann ganz gekannt und geschätzt hat. Wird der Gesammtwerth von Strauss nach diesem Buche gewogen, so geschieht ihm das schwerste Unrecht; aber freilich — er selbst ist Schuld daran, wie ja kein tragisches Verhängniss ohne eigene Schuld kommt. In dieser Schrift, wie sie angelegt und durchgeführt ist — wohl die Frucht ernster Arbeit, aber abgelöst von der Arbeit nur die glatt polirte Oberfläche

der Resultate dem grossen Publikum dargeboten, — da bleibt fortwährend die eigentliche Stärke von Strauss im Hintergrund, je seine schwächsten Seiten dagegen füllen den Vordergrund; seine Lichtseiten stehn im Schatten und seine Schattenseiten treten in's Licht, und das um so greller, je durchsichtiger und vollendeter auch hier die äussere Form_ist.

Sind wir noch Christen? Diese Frage hatte Strauss schon wiederholt gestellt. Sie ist zweideutig: je nachdem "Christ" nur heissen darf, wer noch in der altchristlichen und consequent zur Kirchenlehre ausgeprägten Vorstellungswelt als in seiner eigenen lebt; oder derjenige "Christ" ist, der denselben religiösen -Geist, welcher jene altchristliche Vorstellungswelt aus dem Culturstoff jener Zeiten ausgeprägt hat, noch als den Sauerteig centraler Lebenswahrheit anerkennt, der in continuirlichem Process auch die Gegenwart und alle Zukunft sammt all ihrem Culturstoff durchdringen soll. Im Gefühl dieses Doppelsinnes hatte auch Strauss selbst früher stets mit der Entscheidung der Frage geschwankt. Jetzt schliesst er mit einem decidirten Nein ab, — unter jubelndem Applaus der positiven und negativen Positivisten.

Aber wie und warum? Er greift kurzweg die Spitzen der alten Kirchenlehre heraus und hält sie uns vor: "theilt ihr diese Anschauungen noch auf irgend einem Punkte?" Nein. "Also —". Was also? Auch ich halte mit Strauss auf Consequenz; auch ich sehe mit ihm in der orthodox zugespitzten alten Kirchenlehre nichts als die vollendete Consequenz des christlichen Geistes in seinem ursprünglichen Vorstellungsmaterial; auch ich vollziehe mit ihm. die auflösende Verstandeskritik an dieser ganzen Vorstellungswelt vom ersten bis zum letzten Punkt, und ich denke durch die That bewiesen zu haben, dass ich in beidem keinen Schritt in der Consequenz hinter Strauss zurückgeblieben bin. Aber von dem, was nun erst mir die Hauptfrage ist, was für ein religiöser Geistesinhalt es denn sei, der in jenem Material vorstellungsmässiger Weltanschauung sich zur Form der Kirchenlehre habe

ausprägen müssen und wie derselbe, ebenso consequent und tief in unsere Denkformen gefasst, sich herausstellen müsse, — davon bei Strauss kein Wort. Man verlangt doch sonst heutigen Tages von der Geschichte, dass sie Culturentwicklung darstelle und nicht bloss von Kriegen und Schlachten erzähle: Strauss aber zählt in der Geschichte des christlichen Geistes nur die Todtenlisten aus den Schlachten zwischen der modernen Wissenschaft mit der alten Kirchenlehre auf; von der Entwickelung des christlichen Geistes: dagegen in diesen Kämpfen um die Form seines Bewusstseins, — davon kein Wort.

Doch Strauss selbst will einen Augenblick davon absehen, dass wir nicht mehr urchristlich und altkirchlich denken; er will den Christennamen uns noch gelten lassen, wenn wir nur wirklich noch auf Jesum als den Anfänger, sei's auch nicht den Vollender, unsers Glaubens zurückgehen können. Allein wie steht's damit? Alles das gerade, was für den alten Glauben Jesum zum Christus gemacht hat, das gilt uns nicht mehr für wahr; was wir dagegen als geschichtlich wahr von ihm annehmen können, das ist theils religiös ganz gleichgültig, theils nichts ihm Besonderes, das Besondere aber uns entfremdet. Weltflucht aus idealistischem Dualismus, das ist die Religiosität Jesu gewesen, und diess macht darum auch den religiösen Grundzug alles ächten Christenthums aus. Diesen gerade aber haben wir abgestreift; wir anerkennen die Religion nur als monistische Weltverklärung. Kurz, "Wir", die Consequenten der modernen Welt, können weder der Weltanschauung noch auch der Religion nach uns noch Christen nennen.

Hier hat Strauss nicht nur die negativen Resultate seiner Kritik des Lebens Jesu geradezu unwahr übertreibend zugestutzt; sondern, was noch wichtiger, in' der positiven Auffassung des religiösen Grundcharakters Jesu den Nerv vollständig verfehlt, indem er die Weltüberwindung aus dem Gotteskindschaftsbewusstsein heraus kurzweg als dualistische Weltflucht taxirt. Diesen ganzen Abschnitt konnte ebensogut ein formgewandter Literat geschrieben

haben, der sich aus den kritischen Werken von Strauss und Andern etwas mit den Verhandlungen über diese Dinge bekannt gemacht, und nun die negativen Resultate, dilettantisch obenabgelesen aber dafür pikant zugestutzt, für sein Unterhaltungspublikum zusammenstellte. Hinter dieser Oberfläche — oder nenn' ichs geradezu: hinter diesem Schaum obenab — bleibt ebensowohl was wirklich kritische Arbeit und. wissenschaftliches Verdienst von Strauss ist, verborgen, wie was den eigentlichen Kernpunkt der Sache ausmacht, unberührt zurück. Ich hebe nur ein Beispiel hervor: das berüchtigte Wort vom Humbug der Auferstehungsgeschichte. Strauss hatte früher selbst schon die wahre, auch nach meiner Ueberzeugung allein richtige Würdigung dieses Schlusssteins der evangelischen Geschichte allseitig ausgeführt. Mit jener pikanten Bezeichnung als Humbug wollte er im Grunde nichts davon zurücknehmen: er nannte die Auferstehungsgeschichte einen weitgeschichtlichen Humbug in keinem anderen Sinn, als wie etwa ein Naturforscher, um die populäre Darstellung der Farbenlehre pikant zu würzen, es einen Humbug der Natur nennen könnte, dass wir den unbewölkten Himmel blau sehn. Mit solchen mehr als nur schiefen Pikanterien aber, auf die ein dilettantischer Literat hätte gerathen mögen, seine "Wir" irre zu führen, das war eines Strauss einfach nicht würdig. Die Strafe dafür ist aber auch, dass er sich nicht beklagen durfte und wir ihn nicht in Schutz nehmen können, wenn nun der einfältigste Theologe sich über solche Oberflächlichkeiten erhaben fühlen und damit den ganzen Strauss abgethan wähnen mag. Ihm geschieht Unrecht, — aber in diesem Stück nicht seinem Buche.

Ganz besonders bezeichnend und lehrreich für die Gesammtwürdigung der Leistungen von Strauss für die Theologie und Religionsphilosophie, aber auch zugleich dafür, wie dieselben in seinem "Bekenntniss" in's allerungünstigste Licht zu stehn kommen, ist der zweite Abschnitt .des Buches: Haben wir noch Religion? zusammengenommen mit dem, was aus den zwei folgenden Abschnitten

damit zusammenhängt. Hier treffen seine stärkste und seine schwächste Seite auf Einem Punkte zusammen, um von diesem aus zur grellsten Dissonanz, zum unbefriedigendsten Resultat auseinander zu gehen.

Darin nämlich beruht die Stärke und das macht das unverwischliche Verdienst von Strauss aus, dass er mit völliger Freiheit und rückhaltloser Sicherheit die Verstandeskritik an allen Vorstellungen von einer jenseitigen Existenz des Gegenstandes des religiösen Glaubens vollzieht, von der ersten an bis zur letzten, vom Dasein Gottes an bis zur Unsterblichkeit der Seele, während die Meisten, auch wenn sie sonst den ganzen jenseitigen Rahmen entleert haben, doch wenigstens vor diesen Postulaten der Vorstellung und wär's zuletzt auch nur mit einem vorsichtigen non liquet stille stehn. Dann ist es aber ja. radical aus mit aller Religion? Ja, wenn die Religion besteht im Glauben an die, wie auch immer sublimirte, doch wesentlich sinnliche Objectivität irgend einer transcendentalen Vorstellung. In Wahrheit aber nein; denn das innerste Wesen der Religion besteht nicht in irgendwelcher Vorstellungsweise über das, was, so oder so gefasst, das Absolute, das letzte Object der Metaphysik ist; sondern im Abhängigkeitsgefühl von demselben und in der Gesinnung, die aus diesem hervorgeht, in freudiger Erhebung, in Dankbarkeit und ruhiger Ergebung demselben gegenüber, in Begründung und Läuterung des sittlichen Lebens durch Concentration auf jenes Eine Unendliche im Wechsel der Welt, im Flusse des zeitlichen Daseins. — Hier einmal hat Strauss das wahre Wesen der Religion in seinen Grundzügen ganz richtig positiv fixirt, während er es sonst immer vor- und nachher in demselben Buche, mit einer bestimmten Vorstellungsart vom Objecte der religiösen Beziehung identificirt und sie desswegen auf den Aussterbeetat setzt. Beiläufig nur will ich erwähnen — aber erwähnt werden darf es doch, besonders für die, welche sonst es ja lieben, die Gründe wider ihren Glauben mit der erbaulichen Berufung auf den alleinigen Trost desselben zu widerlegen —, dass Strauss seinen religiösen Glauben, so, wie er ihn.

hier in seinem wahren Kern und nach seinen besten Früchten schildert, auf seinem letzten langen Krankenlager bewährt hat, wie nur jedem zu wünschen ist, dass er seine Religion ebenso bewähre. Das soll ihm vom Feind wie Freund unvergessen bleiben!

Nicht minder richtig bezeichnet Strauss, im Zusammenhang mit dem Wesen der Religion, als das Problem der Metaphysik den Monismus: eine substanziell einheitliche Auffassung der Welt, gegenüber dem Dualismus, der Composition derselben aus zwei existenziell getrennten und nur mit einander verbundenen Substanzen. Bis zu diesem Punkte der Aufstellung des Problems hat er Recht; dass er kritisch alles negirt, was irgendwie hindern will bis zu diesem Punkte vorzugehen und von ihm aus die Welt zu fassen, das ist wieder sein Recht, und die einfache Entschiedenheit, mit der er diess ausspricht, sein Verdienst.

Allein hier hört's nun mit Einem Schlage bei ihm auf. Dem Dualismus gegenüber erscheint ihm der Gegensatz von Materialismus und Idealismus nur als ein "Wortstreit." Noch trifft er mit dem, was er damit meint, den Nagel auf den Kopf; — aber freilich verhängnisvoll schief, so dass der Nagel in verkehrter Richtung in's Holz geht. Nur ein Wortstreit?! Also sachlich einerlei, ob man die Welt nur von unten, oder nur von oben betrachte? nur von der Materie, oder nur vom Geist aus? nur causal, oder nur teleologisch? Denn gerade diess nur auf der einen oder auf der andern Seite macht den Materialismus und den Idealismus aus, die im Streite liegen. Strauss schwebte vielmehr das gerade Gegentheil hievon vor; aber die umfassende Kraft des Denkens versagte ihm, es richtig zu sagen und auszuführen: das Ganze von oben und unten zugleich zu fassen, so, dass beides sich deckt, das Eine als die ganze materielle Aussen-, das Andre als die ganze ideele Innenseite des Einen substanziell untheilbaren, nicht erst zusammengesetzten Universums, — das sei das Problem einer .monistischen Metaphysik. Also nicht ein dualistisches theils — theils; nicht ein

(materialistisch oder idealistisch) abstract monistisches entweder — oder, sondern ein sich deckendes sowohl — als, im Sinn einer untrennbaren Einheit zweier correlativer Momente, deren jedes das Ganze umfasst und eben darum, vom andern abgelöst und für sich existirend gedacht, nichts als eine blosse Gedankenabstraction von uns ist. Diess offenbar wollte Strauss sagen; aber mit seinem unglücklichen "Wortstreit" hat er nicht bloss Philosophen wie Huber 1) eine Handhabe für wohlfeile Tiraden in's Blaue hinaus geboten, sondern in der That das Gegentheil von dem angebahnt, was ihm vorgeschwebt hatte; in seinem Uebereifer gegen allen Dualismus ist er damit selbst in eine haltlose Zwiespältigkeit verfallen. Wie begreifen wir die Welt? — hier bekommt in jenem "Wortstreit" sachlich der Materialismus vollständig Recht, und der Idealismus wird bis auf den Grund verläugnet. Hingegen: wie ordnen wir das Leben? — da kommt auf allen entscheidenden Punkten der Idealismus wieder oben auf. Aber freilich, weil ihm vorher der Materialismus den Boden unter den Füssen weggezogen hat, so schwebt er nun ohne rechte Zuversicht zu sich selbst in der Luft und sieht sich auf allen Punkten der ethischen Weltgestaltung nach sehr materiellen Stützen um. Statt einer einheitlichen Auffassung der Welt bleiben uns zwei auseinanderklaffende Hälften in der Hand. Nichts in dem ganzen Buch ist auch dem blödesten Auge so sehr aufgefallen wie diess, und hat auch dem Schwächsten das Hochgefühl hinterlassen, am Ende noch ein grösserer Philosoph zu sein als Strauss.

Doch kehren wir wieder zur Religion zurück. Sie ist Abhängigkeitsgefühl vom "All", oder vom "Universum". Dieses ist nach der Seite der "Vielheit" das was wir die Welt, nach der Seite der "Einheit" das was wir Gott nennen: beides aber ist nicht von einander zu trennen, das Eine Universum. Bis zu diesem Punkte bricht Strauss

richtig sich die Bahn. Aber hier hört's wieder mit Einem Schlag auf; für den nächsten Schritt geht ihm die philosophische Kraft positiver Gedankenentfaltung aus, und er fällt in bodenlose Verschwommenheit. Die "Vielheit" und die "Einheit" des All, — sind denn das nur leere Worte, bloss subjective Rahmen, beliebige Gesichtspunkte der Anschauung? Hat nicht wie das Moment der Vielheit am Universum, der Begriff der Welt, so auch und nicht minder das entgegengesetzte der Einheit, das den Begriff des Objectes der religiösen Beziehung ausmacht, — hat nicht jedes dieser beiden correlativen Momente des Universums seine ganz ernstliche objective Bedeutung, seine volle, das All in sich schliessende Realität? Und wenn wir nun Ernst damit machen, dieses Moment der Einheit am All einmal fertig zu denken, springt uns daraus nicht der ganze wesentliche Inhalt der Gottesidee entgegen, wie aus dem der Vielheit am All der Weltbegriff? Nun ist aber die Religion unser Leben im Abhängigkeitsgefühl vom "All"nach der Seite seiner "Einheit", während wir selbst im Elemente der "Vielheit" unsre Existenz haben, als Ich aber zugleich auch die "Einheit" in uns tragen. Machen wir nur Ernst damit, diese Kategorien —ich habe express keine andern herbeigezogen, als die Strauss selbst anwendet — consequent fertig zu denken: so bekommen wir als den wesentlichen Inhalt der Religion, logisch wohl begründet, alles das, was auch Strauss mit Recht als das Wesentlichste der Religion andeutet, was aber bei ihm, nur kurzweg an's vage All geknüpft, selbst so vag und fad und verschwommen herauskommt. Dass er negativ den Weg bis zum entscheidenden Punkte gradaus durchbricht; dass er noch mit gesundem Sinn diesen Punkt fixirt; dass ihm aber sofort für das Weitere der Trieb versiegt und die Kraft versagt, von hier aus die Welt des religiösen Gedankens zu entwickeln, in welcher was der lebendige Kern der aufgelösten Vorstellungswelt gewesen, wieder zu seinem Recht und nun erst zü seinem vollen, reinen Rechte kommt, — da haben wir auf Einem Punkte den ganzen Strauss: seine Stärke und

seine Schwäche; aber so, dass seine Stärke, das kritische Bahnbrechen, nur summarisch angedeutet, im Schatten zurückbleibt, seine Schwäche in der positiven Gedankenentwicklung dagegen, in's grellste Licht hervortritt und jedem sich aufdrängt, so dass unter seinen Widersachern auch der schlechteste Schütze aus dem Hintertreffen, ohne das Schwarze geschweige das Centrum zu sehn, doch wenigstens die Scheibe nicht ganz verfehlen konnte. —

Von der Wirkung des fatalen Buches auf die Welt will ich weiter, nicht reden; sie ist bekannt, aber noch nicht abgeschlossen. Am meisten war die freie Theologie über dasselbe betroffen; denn sie schien auch am directesten von ihm getroffen. Die lauteste unverholenste Schadenfreude über das Erscheinen des Buches, dem vollends der bald darauf erfolgte Tod des Verfassers das Siegel eines unwiderruflichen letzten Wortes aufdrückte, äusserten ja auch überall die, welche darin den Todesstoss begrüssten, die ihrem verhasstesten Feinde, der Wissenschaft des freisinnigen Protestantismus, dessen eigener Verfechter versetzt habe. Allein auf sie gerade, die von dem Buch am meisten compromittirt erscheint, kann es am wohlthätigsten wirken und hat diess zum Theil bereits schon gethan. Es ist die eindringlichste Mahnung an sie, über ihren Haushalt sich selbst und der Welt Rechenschaft zu geben und sich zu besinnen, was ihr am meisten Noth thue. Wenn sie sich freilich verleiten liesse, um die Mitschuld an dem letzten Ergebniss von Strauss von sich abzuwälzen, ängstlich und unsicher auf irgend welchen Schleichwegen den Rückzug anzutreten auch hinter die Positionen zurück, die sie bisher an der Seite von Strauss eingenommen, — das allerdings wäre der sicherste Weg in das Verderben, welches der Chor der blindlings nachbetenden "Wir" des Straussischen Buches ihr als ihr unvermeidliches Schicksal verheissen, und ihre theologischen Widersacher an den Hals wünschen.

Ich aber wenigstens, den das Buch von Strauss um des grossen Mannes selbst willen bemüht hat wie vielleicht kaum einen

zweiten, ich ziehe an meinem Ort die entgegengesetzte Folgerung, —und fasse darin die Bedeutung zusammen, welche die Gesammtwirksamkeit von Strauss für die freie Theologie der Gegenwart hat: sie trete nur getrost in sein Erbe ein; sie übernehme, was er geleistet, frei und frank; aber damit übernehme sie auch zugleich die Pflicht, die Schuld zu tilgen, die er hinterlassen hat. Und zwar je ganzer und rückhaltloser, mit seinem Wahrheitsmuth und seiner Entschiedenheit sie das Erstere thut, desto sauberer räumt sie sich selber die Hemmnisse weg, auch das Letztere ungetheilt und mit ganzem Erfolg leisten zu können. Sie fahre nur fort, mit der Rückhaltlosigkeit von Strauss das kritische Geschäft zu vollziehen, wissenschaftlich die Religion von aller mythologischen Zuthat zu scheiden. Diese Zuthat ist's ja. doch vor allem, was die Zeitgenossen der Religion entfremdet, indem sie dadurch verleitet werden Religion für identisch zu nehmen mit mythologischer Weltanschauung, und die positive Theologie thöricht genug ist, ihre besten Kräfte fort und fort daran zu verschwenden, sie in diesem Vorurtheil zu bestärken. Erst wenn wir mit ruhiger Sicherheit und unzweideutig in dieser Beziehung reinen Boden geschaffen haben, so dass endlich einmal nicht mehr nöthig ist, die Arbeit, die Mythologie und alles was daran hängt zu beseitigen, immer wieder mit dem Pathos des Sclaven, der die Kette bricht, von vorn anzufangen, —dann erst können wir mit der Ruhe des freien Mannes der nun erst fruchtbaren Arbeit des positiven Ausbaues der Wissenschaft vom religiösen Leben obliegen, mit der vollen, ungelähmten Consequenz, die Strauss mit Recht so hochgehalten hat, die ihm aber hier ausgegangen ist, weil er im Vorkampf für die Befreiung noch nicht zur ruhigen Arbeit in der Freiheit selbst gelangt war. Die Arbeit, zu der er vor Andern begabt war, hat er auch vor Andern ehrlich gethan: ehren wir ihn dadurch, dass wir sie mit der gleichen Ueberzeugungstreue da fortsetzen, wo er sie gelassen und verlassen hat.

Und wenn Zürich durch jene verhängnissvolle vorzeitige Berufung mit daran Schuld getragen hat, dass Strauss in der Theologie nicht zum Bauen gekommen ist: so empfinde ich wenigstens eine Genugthuung darin, gerade von Zürich aus diese Schuld nach Kräften mit abtragen zu helfen. -