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GRANDEUR D'OSTERVALD

Est-il nécessaire, Mesdames et Messieurs, de préciser? Demanderez-vous duquel il s'agit?

Ils furent nombreux; plusieurs sont connus ou dignes de l'être. Mais celui qui vous parle n'aurait aucune qualité pour vous entretenir ni du second Jean-Frédéric, le géographe auquel la Ville de Neuchâtel, en 1866, dédia l'un de ses quais; ni du conseiller d'Etat Samuel, le juriste; ni de cet habile mathématicien que fut leur cousin Frédéric-Samuel, le banneret. Au surplus —je n'y puis rien — seul le théologien est tenu pour grand. C'est de ce dernier qu'il est ici question, qui naquit dans cette cité en 1663 et y mourut en 1747: Jean-Frédéric, le premier de ce nom, époux de Salomé de Chambrier, fils de Jean-Rodolphe pasteur à Neuchâtel, père du conseiller d'Etat et grand-père du géographe; père aussi de l'auteur de la Nourriture de l'Ame, Jean-Rodolphe, pasteur à Bâle, et de Barbe et de Suzanne qui épousèrent, l'une le major et conseiller d'Etat Jean-Henri de Montmollin, l'autre Samuel de Chambrier, lieutenant de la Ville de Neuchâtel et maître bourgeois. C'est de cette grandeur qu'il s'agirait de faire le tour dans le cadre d'une brève causerie académique. Entreprise téméraire, vous allez l'apprendre à vos dépens.

On l'appelle le grand Ostervald. On? Ce sont, il est vrai, les Neuchâtelois. Le vaudois Adolphe Bauty, auteur en son temps d'une virulente attaque contre la théologie ostervaldienne, leur abandonne cette responsabilité. Il désigne Jean-Frédéric, le premier, comme «le

pasteur illustre au nom duquel la piété de ses concitoyens accola de bonne heure le titre de grand». Et en effet. De bonne heure, nous en aurons la preuve. Et longtemps: «Il est», écrit Philippe Godet en 1890, «celui que les Neuchâtelois appellent encore le grand Ostervald». (1)

Mais ne semble-t-il pas que, en 1890 et depuis un certain temps auparavant déjà, les Neuchâtelois ne croient plus en Ostervald, sinon par habitude et quand ils ne pensent pas à lui? Remontons le siècle de quelques décades, jusqu'en 1863. Va-t-on souligner le bicentenaire de la naissance du grand homme? L'année précédente Fritz Landry a gravé une médaille (2). Louis Henriod, pasteur de Valangin, fait paraître, sous le titre de Vie de J.-F. Ostervald (3), avec une préface remarquable, un extrait de l'ouvrage de David Durand sur lequel nous reviendrons. Sont-ce des préliminaires? Non. En 1863 même le pasteur de Boudry, Auguste Bonhôte, répondant aux articles tout récents d'Adolphe Bauty (4), signale l'occasion qui se présente d'un jubilé, et constate qu'elle ne sera pas saisie. «Personne au milieu de nous ne songe à faire quelque chose pour J.-F. Ostervald.» (5) On ne fit rien. Le quai Ostervald ne sera pas le sien (6). La cure où naquit le Farel neuchâtelois (7) portera la seule mention du Farel français. 1863, c'est le temps des dernières éditions du Catéchisme, et de sa déchéance. Nos pères l'ont su par coeur. Leurs fils ne l'apprendront pas.

Au début de ce siècle paraît le Jean-Frédéric Ostervald de M. Robert Gretillat (8). L'homme qui, pour la génération précédente, était encore un vivant, se verra-t-il appliquer, ainsi que le redoutait Louis Henriod quarante ans plus tôt, «les procédés que l'on emploie pour anatomiser un mort»? (9) A certains égards, il le semblerait. «Ostervald

fut de son temps», écrit l'auteur en guise de conclusion, «il ne peut répondre aux questions que se posent la conscience et la culture modernes. Il appartient désormais à l'histoire.» (1) Par quoi il entend dire — et il le dit en effet, et c'est une façon originale de comprendre l'appartenance à l'histoire — que les Neuchâtelois n'ont plus rien à apprendre de son héros. Or, du point de vue qui est le leur et que M. Gretillat ne pouvait avoir en 1904, les partisans du vaste renouveau calviniste qui, sous l'égide de Karl Barth, domine actuellement la théologie protestante, confirmeraient ce verdict. Si quelque «dialecticien» s'abaissait à penser qu'il valût la peine d'évoquer l'ombre vaine d'Ostervald, ce serait pour diriger aussitôt contre elle un souffle à la fois dédaigneux, irrité et destructeur. Déjà quelques-uns de nos candidats en théologie se sont accordé ce menu plaisir.

Se targuerait-on ici de remonter le courant? Non. Je voudrais simplement rappeler d'abord qu'Ostervald fut une valeur dans l'histoire de Neuchâtel. Ceci sans perdre de vue l'équivoque profession d'humilité de je ne sais quel autre Neuchâtelois: «Nous l'appelons grand parce que nous sommes petits». (2) Vous vous attendrez à lui trouver ces limites que, sauf exception, dans un siècle au surplus très moyen, l'exiguité d'un petit pays impose aux esprits les mieux doués. Au reste, cela ne vous empêchera pas, le fait étant avéré, d'admettre que l'influence de l'auteur du Catéchisme dépassa, et de beaucoup, les frontières de sa patrie.

Il s'agirait ensuite d'illustrer par le cas d'Ostervald certaine permanence de certaine histoire. L'éditeur genevois (3) des Douze sermons que le pasteur publia en 1722 avait pour devise la sereine affirmation: Le gent haec nostra nepotes, «nos après-venants liront ces choses, qui sont nôtres». J'ai lu, non souvent sans avoir à secouer quelque ennui; Ostervald a trop parlé pour être à même de bien écrire. Vous ne le lirez guère. Mais vous ne le lirez pas sans convenir qu'au total il s'agit là de nos affaires; sans lui reconnaître en conséquence une certaine actualité. Plus spirituelle que théologique, assurément. Théologique aussi dans la mesure, assez étroite, où théologie et vie spirituelle sont alliées. Malheureusement Ostervald, qui fut surtout pasteur (4) et qui se méfia des théologiens — «ce sont de terribles gens», écrit-il en une ligne qui vaut pour d'autres siècles que le sien, «on

ne les gagne pas comme les autres» (1) —Ostervald n'aura pas eu dans la théologie qui était la sienne une attitude assez ferme. Et même sur le terrain spirituel, il ne lui sera pas donné de voir aussi clair que nous pourrions le désirer. Il est moins un vainqueur qu'un lutteur et, si j'ose dire, plus un appelé qu'un élu. Petitesse, dira-t-on? Petitesse étrangère à notre temps? C'est sur quoi je vous laisserai prononcer. I

UNE GRANDEUR DANS L'ORDRE DE L'HISTOIRE

Et d'abord au sein de l'histoire neuchâteloise.

Transcrivons ici le témoignage des contemporains. Il a trouvé son expression en quelque sorte officielle dans un article nécrologique du Journal helvétique d'avril 1747 (2) et dans la Vie de J.-F. Ostervald écrite par le réfugié français qui fut son élève, David Durand (3). Les textes qui vont suivre portent le sceau de l'époque; tout en révérences, festons et astragales, très «hôtel Du Peyrou»; excessifs, il est vrai, pour des oreilles déshabituées de la politesse d'antan. Sont-ils sans valeur? Vous en jugerez.

Le dimanche 14 août 1746, grand émoi dans l'auditoire du Temple du Bas. Un prédicateur de quatre-vingt-trois ans, et qui prêchait à Neuchâtel depuis soixante ans passés, est frappé en chaire d'une espèce d'apoplexie. «On reconnut dans cette occasion l'amour... de l'Eglise pour son vénérable pasteur. Chacun fondait en larmes... On craignait pour cette grande lumière. Tous auraient donné de leurs jours pour prolonger les siens. M. Divernois, médecin du roi, qui avait la plus grande vénération pour lui... et pour qui M. Ostervald avait une singulière estime, s'empressa de lui porter dans la chaire même les secours convenables. On le transporta dans sa maison et une foule de personnes de tous ordres le suivaient en pleurant.» (4)

Le vieillard vivra jusqu'au 14 avril de l'année suivante, désormais invalide. Et ces huit mois, au cours desquels «il a fait voir une patience admirable et conservé une tranquillité sans égale», où «il a marqué

les plus grands sentiments de piété», où «sa politesse et ses grâces ne l'ont jamais abandonné non plus», furent l'occasion de manifestations touchantes. Entre autres cette délégation du Conseil de Ville qui le prie de rester en charge. «Le Conseil», dit au malade le banneret de Chambrier, «avait appris avec la plus vive douleur la résolution où il paraissait être de résilier le pastorat. La seule idée d'un pareil événement était si accablante pour le Conseil, qu'aussitôt qu'il en avait été informé, il avait pris la résolution de le conjurer... de bien vouloir perdre cette idée et de ne jamais y penser» (1).

La mort intervenue, la même autorité prend des mesures tout à fait exceptionnelles pour le temps: «Son corps serait enseveli dans l'église neuve; outre la cloche ordinaire, on sonnerait celle de 3 heures qui est dans l'église cathédrale (sic) près du château; l'on prononcerait son oraison funèbre en chaire; l'on construirait un monument sur lequel on graverait une épitaphe à l'honneur de ce grand homme»... (2)

Les gens de lettres fournirent «nombre d'excellentes épitaphes latines», entre lesquelles fut choisie celle que vous pouvez lire dans le Temple du Bas. En outre, les alexandrins de circonstance, les quatrains et les sonnets foisonnèrent. M. Gretillat en souligne la bonne intention. N'y a-t-il pas davantage dans cette pièce du Conseiller de légation Godefroy de Tribolet: (3)

Toi qui fus d'Ostervald l'amour et le berceau,
Modère tes regrets, ville trop fortunée;
Et, réduite à porter ses restes au tombeau,
Songe que pour le Ciel sa grande âme étoit née.
Son siècle, qui sera ton siècle le plus beau,
D'un honneur immortel te laisse couronnée.
Mais à 1'Eglise en vain donnas-tu ce flambeau
Si tu n'en demeurois toi-même illuminée.
Montre donc, Neuchâtel, quel étoit ton pasteur.
Un triste monument construit par ta douleur
Ne peut seul de son nom illustrer la mémoire.
Tout le prix qu'il chercha par ses soins assidus
Fut de semer en toi le germe des vertus
Qui l'ont porté lui-même au séjour de la gloire.

David Durand loue l'oraison funèbre prononcée par le diacre Gallot —les autres collègues du défunt lui étaient tous apparentés — en laissant entendre qu'il s'en fût lui-même mieux tiré; mais «pour ce qui est du convoi funéraire, on compta plus de cinq mille personnes.. les boutiques étant fermées et l'église pleine» (1).

Les raisons de ce déploiement de gratitude éplorée? Vous les trouverez dans une revue, même rapide, de la carrière d'Ostervald.

Après une enfance assez vive, où d'innocentes escapades à l'Ecluse jouent leur rôle, il fait des études rapides et magnifiques. A seize ans à peine, l'Académie de Saumur le reçoit maître es arts à la suite de la soutenance d'une double série de thèses philosophiques en latin sur ou plutôt contre le cartésianisme (2). Passé en théologie, il emporte, deux ans après, de la même école de très beaux témoignages portant «que M. Ostervald avait fait des progrès très considérables dans l'étude de la théologie, qu'il s'était extrêmement distingué dans les thèses publiques.., comme aussi dans les discours ou propositions qu'il avait faites». On ajoutait qu'il joignait à ces dons de l'esprit «une modestie singulière.., une pureté et une innocence de moeurs admirables.., une piété solide et toutes les vertus requises aux personnes qui se consacrent au saint ministère» (3). En mai 1683, il passe devant la Vénérable Classe de Neuchâtel l'examen d'accès à ce ministère et reçoit l'imposition des mains. Il n'a pas vingt ans. Son père est décédé peu auparavant, non sans avoir eu la joie de l'entendre présenter deux sermons d'épreuve «qui eurent de grands applaudissements» (4),

Trois ans après, le voici en charge, à titre de diacre d'abord, puis de pasteur surnuméraire, de pasteur ordinaire enfin dès 1699. Et dans ces appels successifs, c'est à qui de la Vénérable Classe ou du Conseil de Ville aura prévenu les désirs du public. Ostervald se révèle, en effet, pédagogue et prédicateur de grand talent. Il renouvelle le catéchisme du dimanche après-midi. Ses prédécesseurs n'avaient eu pour auditeurs que «la jeunesse du collège, les domestiques et quelques personnes du commun». Il «ramena tout le troupeau à ces exercices salutaires... Les Conseillers, les avocats, les beaux esprits même augmentaient la foule»; les «ministres du Refuge», les étrangers, les passants aussi. Et M. le professeur de droit Mussard, de

Genève, de reconnaître que «si on prêchait bien à Genève, on ne prêchait pas mal à Neuchâtel» (1).

Les Neuchâtelois estiment que, si l'on ne prêche point mal à Genève, on prêche très bien à Neuchâtel, du moins quand M. Ostervald y prêche. Les sermons du mardi matin qu'il inaugure en 1693 (il y en avait d'autres le mercredi, le vendredi, le dimanche matin et le dimanche soir) sont si courus que bientôt le «Temple de l'Hôpital» se trouve trop petit (2). On pensa donc à la construction d'un nouveau local. Et s'il est peut-être excessif de dire que le Temple du Bas fut bâti pour Ostervald, il ne l'est point de reconnaître un lien entre l'éloquence du jeune pasteur et l'édifice inauguré en 1696 (3).

Mais ce prédicateur, qui est aussi un pasteur excellent —la visite régulière des paroissiens fut instituée à son instigation (4) — voue ses soins à l'Eglise neuchâteloise tout entière. Il en connaît les faiblesses. Il les a dénoncées précisément dans ces sermons du mardi que résume le copieux Traité des sources de la corruption qui règne aujourd'hui parmi les chrétiens. Vous trouverez dans ce volume paru en 1700, sur le défaut d'unité dans l'Eglise, sur la pauvreté liturgique et la sécheresse du culte, sur l'insuffisance des pasteurs, sur la paresse des laïques à lire les Saintes Ecritures, des pages significatives. C'est tout un programme de rénovation. Douze ou treize fois doyen —«il l'aurait été perpetuo si les voeux de l'assemblée n'eussent cédé à ses circonstances» (5) —Ostervald en fait adopter par ses collègues les étapes successives. Ce seront le Catéchisme en 1702; la Liturgie en 1713. La Bible, revisée en 1744, avait été précédée de longue date par les Arguments et Réflexions (sur les livres et sur les chapitres de la Sainte Bible), édités soit à part, soit avec d'autres versions des Ecritures. J'allais oublier la substitution, en 1700, des Psaumes de Conrart à ceux de Marot, mesure où Neuchâtel, une première fois, dans l'attente de R.-L. Piachaud, suivit Genève (6).

Bien plus, il organise le premier enseignement de la théologie à Neuchâtel. Il en assume à lui seul la charge et de façon toute gratuite. «Neuchâtel est un pays assez borné, où cependant... il y a deux comtés, quatre petites villes et autour de quatre-vingt-dix villages, qu'on a réduit par nécessité à trente-trois ou trente-quatre cures, à chacune

desquelles il faut un pasteur... Et comme les citoyens de Neuchâtel les plus à leur aise ne sont pas toujours les plus portés à pousser leurs enfants à une profession honorable, mais ingrate selon le monde, et que les autres s'y refusent par la modicité de leurs circonstances, il jugea qu'il fallait.., leur faire trouver chez eux le secours qu'ils cherchaient ailleurs avec plus de frais.» (1) Dès 1700, il offre chez lui des cours de théologie pratique, en français; et, en latin, «pour garantir ses élèves d'une sorte de barbarie qui n'est que trop commune parmi les étudiants», des cours de dogmatique et de morale: «Tout ce qu'il faut», observe Durand, «pour former un véritable pasteur». Bientôt la Vénérable Classe demandera au professeur bénévole d'assurer la direction totale des «proposants», «tant par rapport aux moeurs que par rapport aux études» (2).

Il y a là non seulement l'origine des études de théologie à Neuchâtel (3), mais aussi, en un sens, celle de l'enseignement supérieur dans ce pays. C'est faute de l'Académie demandée par la Classe dès 1659, promise par le roi de Prusse en 1707 et qui attendra longtemps une réalisation moins incomplète, que Jean-Frédéric Ostervald institue ses cours. Et c'est bien autour de cette chaire ecclésiastique que se groupent à des titres divers, en une libre et intelligente harmonie, celles de jurisprudence, toutes privées, dont parle le Mercure suisse de décembre 1737, celles de sciences et de belles-lettres créées en 1731 et 1737 par la Ville avec l'agrément du Prince, et qu'inaugurèrent Louis Bourguet et Frédéric-Guillaume de Montmollin (4).

Il faudrait en outre analyser ici ce que Durand nous dit (5) des vues d'Ostervald en matière politique, souligner la réserve qu'il observa et fit observer à la Classe durant la crise de 1707 en particulier; la dignité avec laquelle, le pays s'étant prononcé dans un sens qui n'était pas le sien —il était partisan du prétendant français —il se rallia, par souci d'unité patriotique autant que par scrupule religieux, au nouveau régime. Mais le temps presse et nous avons à conclure sur ce premier point.

Les épithètes qui furent assenées à J.-F. Ostervald mourant ou mort par des contemporains trop sensibles au bel esprit, étaient de nature à le tuer une seconde fois et à tout jamais. Il tient bon, ne trouvez-vous pas? Ses après-venants seront autorisés à voir, dans celui qu'ils appelleront le second réformateur de Neuchâtel, un grand Neuchâtelois. Les Alphonse Guillebert (1), les Frédéric de Chambrier (2), les Louis Junod (3), les Albert Henry (4), les Henri Du Bois (5) — et j'en ai cité ou j'en citerai d'autres qui se sont exprimés publiquement — n'en demanderont la permission à personne.

Est-ce ou n'est-ce pas à juste titre que cette renommée dépassa les limites du pays?

Ostervald est bien de chez nous. Vous ne vous attendez pas à trouver dans cet ecclésiastique du dix-huitième siècle un sportif (6): «Ses visites pastorales, ses malades, ses affaires même lui procuraient assez d'exercice pour sa santé.» A peine dépasse-t-il, en temps ordinaire, l'enceinte de la ville pour voir l'une de ses vignes. (7) «A son retour au logis, il changeait de linge». Ce détail appelle l'attention sur un régime qui ne sacrifie certes pas à l'exotisme: «Il ne buvait que du vin bien tempéré... il s'abstenait de toutes ces liqueurs orientales (?) dont on use communément le matin, ou l'après-midi; et s'il s'accommodait quelquefois d'un peu de thé, ce n'était que par complaisance pour les autres, lorsqu'il avait dîné en compagnie... Seulement, vers le déclin de l'âge, il usait d'un peu de chocolat tous les matins», un chocolat prophétique de celui qui, plus tard, embaumera Serrières! A son retour, il changeait de linge, «à moins qu'un malade ne l'eût fait appeler; car il avait pour règle de ne les jamais faire attendre». On le voyait passer à nouveau, «de riche taille, quoique un peu maigre... le visage long, le front auguste, le nez bien fait, les

yeux noirs et vifs, la bouche belle..., et qui portait sur elle toutes les grâces», avait écrit l'auteur de l'article nécrologique. Moins classique, Durand écrira carrément: «Les dents toujours nettes, comme il l'était lui-même en tout temps... Son air, en général, était serein et gracieux». Contentons-nous de cette évocation, les portraits étant divers et assez peu sûrs.

«A dix ou onze heures du matin, il avait ses disciples en théologie»: leçons admirablement claires, exposées, puis dictées, suivies de ce résumé latin que le maître exigeait des élèves. L'après-midi, il faisait un tour chez le libraire ou chez le relieur, ou chez quelqu'un de ses parents où il pût apprendre des nouvelles, «car il ne perdait point de temps à lire ces sortes de papiers; il se contentait d'en apprendre l'essentiel» — on ne confondait pas encore l'information par la radio avec la culture. —«A quatre ou cinq heures, il était de retour chez lui et se remettait à l'ouvrage.» Chez lui, face à cette bibliothèque sévère d'où le Dictionnaire de Bayle, à peine entré, venait d'être exclu: «il turlupine nos patriarches». Chez lui, dans cette maison de l'angle Seyon-Treille démolie en 1830, qu'il habita de préférence à la cure, le voisinage immédiat du lac convenant mieux à sa santé que la colline du Château (1)... Ainsi, de toutes façons, enfermé dans un cadre néocomien très étroit.

Ce bourgeois d'une petite ville n'en est pas moins à la fois un honnête homme au sens du grand siècle et un théologien dont l'influence s'étend au loin.

Il sait le latin, le grec, l'hébreu; un séjour de dix-huit mois à Zurich l'a de bonne heure familiarisé avec l'allemand (2). Il apprendra l'anglais. Ses études l'ont fait entrer dans divers milieux, surtout français. Partout, il a cherché le contact avec les hommes, autant qu'avec les livres. Il a vécu à Saumur, mais aussi plus brièvement à Orléans, à Grenoble, à La Rochelle. Il y a entendu des philosophes, des théologiens, des prédicateurs. «II profita de tout durant le séjour qu'il fit à Paris.» Je ne sais si, à l'exemple de son ami Jean-Alphonse Turrettini de Genève (3), théologien comme lui, il rendit visite à Ninon

de Lenclos, alors septuagénaire. Mais il mit à contribution, outre les Académies et les bibliothèques, les ressources musicales et les théâtres de la capitale. Je dis bien: il les met à contribution. Il les utilise en vue de sa carrière future. S'il chante «dans les concerts», ce n'est pas qu'il ambitionne d'être engagé dans la chapelle du roi, comme Lulli le lui fait entrevoir. S'il fréquente la comédie, c'est que Molière «avait laissé après lui des modèles incomparables pour former la bouche d'un jeune prédicateur». Il s'agit d'éduquer cette voix dont les contemporains subiront le charme, de se défaire de tout «accent vicieux», d'apprendre à déclamer, «car de monter en chaire pour y réciter de bonnes choses sur un ton froid ou embarrassé, c'est ce qui fait du tort à la prédication. Les libertins en rient.., et les gens de goût s'appesantissent». Il s'agit d'éviter plus tard le jugement qu'Ostervald put entendre porter à Paris par un auditeur catholique discret sur tel prédicateur protestant trop peu soucieux de l'art de dire: «Que dites-vous, lui dit-on, de M. Claude? Sa composition est admirable, mais sa récitation lui fait tort. Et de M. Ménard? Il ne déclame pas mal. Et de M. de ***, qu'en dites-vous? Ce que j'en dis, c'est qu'il se porte fort bien».

En allant au concert et à la comédie Ostervald pense donc à sa préparation professionnelle. Mais il y gagne aussi cet ornement de l'esprit qui fait l'homme cultivé. On aime à évoquer des brumes de ce passé charmant les veillées où Suzanne, et peut-être Barbe, soutenues par quelque grêle clavecin, tous psaumes endormis, interprétaient des airs de Lulli, paroles de Jean-Frédéric Ostervald, «le pasteur ne voulant pas faire chanter à sa fille les paroles des opéras de Quinault» (1). L'intime ami et le collaborateur de tous les jours, le pasteur Charles Tribolet y lisait un acte de Phèdre ou d'Andromaque: «Il jugeait très sainement de nos poètes français», écrit Durand, «surtout de Racine, qu'il préférait à tous les autres». A de rares occasions paraissait Samuel Werenfels, le théologien dont l'oeuvre sévère présente ici et là le sourire de fines épigrammes latines. Le maître de maison «possédait son Virgile d'un bout à l'autre» aussi bien que l'ami bâlois. «Ils se divertissaient à en réciter de grands lambeaux qui s'entrerépondaient, chacun reprenant où l'autre finissait; ce qui donnait aux assistants une espèce de scène fort agréable...»(1)

Bref, en ce XVIIIe siècle où l'on pouvait encore croire à l'humanité, J.-F. Ostervald paie aux humanités son tribut. Mais les roses de Mantoue, dans cette existence de théologien, n'enchantent que de rares heures de loisir. Les longues journées, les brèves années, c'est à l'Eglise qu'il les consacre. Et l'Eglise, c'est d'abord celle qui, de la tour de la Collégiale, veille sur le petit pays. C'est ensuite aussi, dans le coeur d'Ostervald, celle qui, répandue en tous lieux, ne devrait manquer aucune occasion d'affirmer, au travers des diversités extérieures, son essentielle unité. Ceux qui assistèrent de près à l'élaboration de la Liturgie de 1713 surent que le désir de son principal inspirateur était de lui donner un cachet oecuménique. Ils surent que chacune des autres réformes que le Doyen de Neuchâtel fit peu à peu accepter à la Vénérable Classe tendait de même à «rendre possible une fédération de toutes les congrégations protestantes existantes» (1).

Il fait partie avec Turrettini et Werenfels de ce que l'on nommera de très bonne heure le «Triumvirat de Suisse», — non pas evertendae rei publicae, comme celui de Rome, remarque Durand, mais Ecclesiae constituendae. L'institution n'a rien d'officiel. C'est l'amitié, la conformité des vues théologiques, un commun amour de l'Eglise qui l'ont provoquée. «Les Eglises suisses», nous dit-on, «en étaient justement fières.» (2) Pas toutes, ni tout de suite. Il s'agissait de savoir si leur unité s'établirait sur la base d'une confession de foi strictement prédestinatienne ou sur celle d'un Evangile moins abrupt. Les triumvirs finirent par vaincre l'opposition de Zurich et de Berne. Une visite d'Ostervald à Berne en 1716 fournit la preuve de la confiance que là aussi, et partant désormais dans la Suisse protestante entière, on se décidait à lui témoigner (3).

Il travailla avec de hauts dignitaires ecclésiastiques anglais à un projet de rapprochement des Eglises non romaines. La pensée des promoteurs de ce mouvement n'était pas, comme le croit M. Gretillat (4), de fondre en un bloc les dénominations en jeu, au mépris de leurs particularités. «On laissera à chaque Eglise nationale ses droits, sa confession de foi, sa discipline; mais on conviendra de certains articles généraux qui regardent l'essentiel de la religion.» (5) L'entreprise échoua, car si les Réformés élargis par le triumvirat pouvaient

désormais s'entendre avec les Anglicans sur le terrain dogmatique, ils ne purent, dans l'ensemble, se rallier à l'institution de l'épiscopat que les Anglicans ne songeaient pas à abandonner. Mais les démarches furent poussées assez loin et le renom d'Ostervald en Angleterre, établi dès le début du siècle, s'en accrut.

En tout cela, d'ailleurs, aucune animosité contre l'Eglise catholique. «On éloignera négativement les erreurs de l'Eglise romaine», avait dit aussi Ostervald. Pour lui, cela devait signifier simplement faire le silence, renoncer à la controverse. En fait, le Catéchisme abandonne l'élément de polémique des manuels antérieurs. Les scolies de la Bible revisée font de même (1). Et l'on sait qu'il y eut dans le monde catholique des sympathies étendues pour le pasteur neuchâtelois. Ce bon capucin que la tradition décrit «se coulant le soir des funérailles dans l'église encore ouverte, et, à genoux devant la tombe, en larmes, faisant ses dévotions à sa manière...» (2) pourrait bien faire ici figure de symbole.

Au surplus, les livres d'Ostervald auront un vaste marché. Le Traité sur les sources de la corruption qui, à peine sorti de presse, vaut à son auteur le titre de membre de la Société royale (anglaise) pour la propagation de la foi, paraît en 1700 à Neuchâtel et à La Haye. Il est réimprimé en 1702, 1708, 1709, 1744. On le traduit en anglais, en flamand, en allemand plusieurs fois, en danois, en hongrois. Le Catéchisme, source pour le pasteur neuchâtelois d'une notoriété au moins européenne, sera réédité «un nombre incalculable de fois». Plus de trois cent mille exemplaires, dit-on, sortiront des seules presses de Neuchâtel. Il aura des versions anglaise, allemande, flamande. Et l'Abrégé de l'histoire sainte qui lui sert d'introduction paraîtra même, pour les besoins de la Mission dans les Indes Orientales, en arabe. Les admirateurs d'Ostervald en Angleterre impriment la Liturgie en 1712, un an avant qu'elle paraisse dans notre langue. Ils font de même pour les Arguments et Réflexions six ou sept ans avant la première édition française. Peu s'en fallut, d'après une lettre d'Ostervald à Turrettini, que ce gros livre ne parût en «langue moscovite» (3). Et les éditeurs s'arrachent ou arrachent à ses anciens étudiants, à l'insu du maître et bientôt en dépit d'énergiques protestations de sa part, les notes des cours de théologie pratique, de dogmatique et de morale. Et l'on

hésiterait à prêter foi aux anecdotes où Durand nous montre les in-16 ostervaldiens envahissant, après la chaumière du pauvre, les palais royaux, si des textes sérieux n'en faisaient la preuve: «J'ai vu dans la Bibliothèque du Roy», écrit Samuel à son père, au cours d'un voyage à Paris en 1716, «le catalogue... Votre Catéchisme et votre Traité contre l'impureté y sont sous votre nom...» (1).

Pourquoi donc refuseriez-vous la célébrité à l'homme que ses éditeurs, lorsqu'ils lui volent ses manuscrits, dédommagent en les présentant comme émanant du Theologus Neocomensis celeberrimus? (2) L'épitaphe du Temple du Bas, il faut le reconnaître, est fidèle à la réalité: De universa republica christiana optime meritus est. Et le moins que l'on puisse dire dès lors, c'est que la grandeur d'Ostervald a dépassé les limites étroites de sa patrie.

Il est possible, M. Gretillat le souligne avec un peu d'insistance, que le théologien neuchâtelois ait été «servi par les circonstances plus que par ses dons» (3). Je ne prétendrai pas qu'il ait été toujours égal à des circonstances qui, même moins favorables, eussent dépassé des forces plus éminentes. Mais ce qui nous importe maintenant, c'est de savoir si l'attitude religieuse qui inspira un intérêt si étendu est ou n'est pas actuellement dépassée. Il

GRANDEUR PÉRIMÉE?

Ai-je forcé la note en mettant au premier plan des préoccupations d'Ostervald le souci de l'unité ecclésiastique? Non. «La réunion» [des Eglises], écrit-il à Turrettini en 1721, «est une affaire qui m'occupe continuellement et que je roule sans cesse dans mon esprit.» (4) Mais l'union des Eglises, de son temps déjà, impliquait certaines conditions. Désireux personnellement d'y travailler sur le terrain du christianisme pratique, Ostervald ne pouvait empêcher ni les Anglicans d'estimer indispensable l'organisation épiscopale, ni les Calvinistes d'insister sur le dogme central du calvinisme. Et comme il

vivait à Neuchâtel, en contact direct avec les Eglises de Suisse, son destin, c'est avant tout celui de l'espèce d'orthodoxie qu'il opposa à l'orthodoxie strictement calviniste. J'ai maintenant à vous en rappeler, brièvement, les points essentiels:

Au temps de J.-F. Ostervald, les Eglises réformées s'inspiraient d'une orthodoxie officielle consacrée par les confessions de foi, celle du calvinisme dit strict ou strict supralapsarisme. Le théologien neuchâtelois aura affaire à des supralapsaires.

Un supralapsaire? Voici ce que Durand (1) dit de l'un d'eux, le mathématicien Philippe Naudé qui, du «refuge» de Berlin, fondit sur l'auteur du Catéchisme: «Supralapsaire des plus outrés, il s'était mis dans l'esprit que l'Etre suprême, le Dieu que nous adorons peut, sans préjudice de ses perfections infinies, traiter ses créatures ...sur le même pié que nous traitons les insectes les plus vils, les vers de terre, par exemple, que nous tuons sous nos pas»... Définition un peu sommaire: car, si le Dieu des supralapsaires traite ses créatures «sur le même pié que nous traitons les vers de terre», s'il ne tient compte dans sa manière de traiter ses créatures que de son bon plaisir, comme disaient les théologiens, il ne les écrase pas toutes. Il condamne les unes; il sauve les autres. «Les calvinistes rigides», écrit Durand dans une page plus tranquille que la précédente (2), «s'en tenaient scrupuleusement à nos confessions de foi et aux décisions de Dordrecht qu'ils regardaient, après le Concile de Jérusalem, comme l'assemblée la plus vénérable qui se fût jamais tenue en fait de doctrine...» Pas question de dévier des thèses officielles: «le bon plaisir de Dieu, unique raison du salut de chaque particulier (ou de sa damnation); et par conséquent (d'un côté) l'élection, (de l'autre) la réprobation; la grâce efficace pour les seuls élus»... Vous aurez saisi qu'il s'agit là d'une conception restreinte ou «particulière» de la grâce, dont l'affirmation au profit des uns est étroitement liée à la condamnation des autres. Vous pénétrerez en outre le sens du terme supralapsaire, si vous pesez ce qui suit: Affirmer que les décrets relatifs au salut dépendent du seul bon plaisir divin, c'est affirmer qu'ils sont indépendants de l'homme, de sa conduite bonne ou mauvaise. Ce dessein revient, la chose vue dans son ensemble, à considérer les décrets comme indépendants de l'histoire elle-même de l'humanité. Et

n'est-ce pas un ingénieux moyen d'illustrer cette indépendance que de dire les décrets antérieurs à la chute originelle, c'est-à-dire —chute étant la traduction du latin lapsus —supralapsaires?

C'est «un principe de piété très louable et très sincère sans doute» (1) qui inspire les calvinistes rigides, écrit Durand. En effet. Leur théologie abaisse l'homme, il est vrai. Elle en affirme la corruption totale, Elle lui refuse toute liberté, du moins toute liberté comparable à celle de Dieu et qui se meuve sur le plan de la liberté divine. Libre, si vous consentez à accorder ce qualificatif aux mouvements d'une créature qui demeure toujours dans la dépendance du Créateur, libre de cette façon, et donc serf. Au total, le supralapsarisme affirme que le sort de l'homme est régi par un monergisme divin, une détermination où Dieu seul compte. Et il y a là une indéniable grandeur.

Elle ne laissera pas de vous saisir si vous l'étudiez dans Calvin lui-même (2). Certains considérants l'y adoucissent. Il faut, dit en substance le réformateur de Genève, affirmer les décrets, mais se garder de prétendre en pénétrer le labyrinthe. Il faut prêcher l'Evangile, les décrets existant, comme s'ils n'existaient pas. Ce sont là des tempéraments dictés à Calvin par sa pratique constante de la Bible, qui offre, il est vrai, des attaches au dogme de la double prédestination mais qui, affirmant par ailleurs en sa vaste richesse et la liberté naturelle de l'homme et la souveraineté divine, rend à cette dernière, nous le verrons, un témoignage moins redoutable.

Or l'orthodoxie du temps, appuyée moins sur la Bible que sur des confessions de foi qui simplifient dangereusement la Bible, a perdu de vue la complexité du problème. Elle a prétendu réduire l'Evangile à l'affirmation du double décret supralapsaire et réaliser sur cette base l'accord des Eglises. C'était entreprendre la quadrature du cercle. L'orthodoxie du calvinisme strict, tous les historiens en conviennent, est une orthodoxie morte. Si seulement! C'est une orthodoxie ratiocinante et dure, impitoyablement réfractaire à toute entente, puisque basée sur le caractère foncièrement et immuablement divin de la distinction entre élus et réprouvés. Le cruel synode hollandais de Dordrecht (1618-19) et plus tard la prétention de Zurich et de Berne d'imposer à toutes les Eglises une confession supralapsaire —la Formula Consensus — l'avaient clairement démontré. Ostervald se méfie de cette orthodoxie-là. «Il a évité avec soin toutes ces questions présomptueuses...

des décrets, de la grâce immédiate.., tout autant de Noli me tangere si l'on veut conserver la paix et l'union dans l'Eglise.» (1) N'y pas toucher. Ne pas même entrer dans la discussion que d'autres engageraient, fût-ce pour se défendre contre leurs attaques. «Le moyen de raisonner avec un adversaire qui commence par vous écraser!» (2) s'écrie Durand. Et il y a une fine touche d'intelligence et de juste ironie dans le mot de Jean-Frédéric à son ami Turrettini qui attend de lui une réponse à Naudé: «Pour désabuser M. Naudé, il n'y faut pas penser; qui désabuserait un homme qui est supralapsaire... autant vaut luy abandonner dès maintenant le champ de bataille...» (3)

«Je crois», écrivait Ostervald au même correspondant, «qu'on nous fera tantost marcionites, après cela gnostiques, mahométans et je ne sai quoy encore. Vive les gens charitables, ils ne sont nullement soupçonneux... Les habitans du pôle arctique sont de ce caractère.» (4) En réalité, Ostervald était orthodoxe à la manière de l'Eglise universelle.

Le supralapsarisme et la théorie de la grâce particulière n'ont jamais conquis l'Eglise chrétienne. Celle-ci a toujours incliné vers une dogmatique moins abrupte. «Le parti modéré», selon Durand (5), «exigeait quelques adoucissements à des dogmes qui avaient été si fort contestés depuis plusieurs siècles. Au lieu d'une grâce particulière pour les seuls élus, ils voulaient une grâce universelle, offerte indistinctement à tous les hommes... telle qu'il ne fût ni impossible à personne de l'acquérir, ni impossible à personne de la perdre. Après quoi, les deux partis ne s'accordaient pas non plus sur la nature de cette grâce; les premiers la tenant pour immédiate et opérante par elle-même; et les autres la considérant comme concomitante, ou coopérante... et très conciliable par conséquent avec la liberté humaine». Notez cette conception de la liberté humaine, très courante. Elle est établie sur le même plan que la liberté divine et coopère avec celle-ci. C'est ce qu'on appelle en théologie le synergisme, ou collaboration de l'homme et de Dieu à l'oeuvre du salut. Pour les supralapsaires, la grâce était restreinte aux élus et inamissible. Elle devient ici universelle, en principe au moins, et en ce sens qu'il n'est «ni impossible à personne de l'acquérir, ni impossible à personne de la perdre». Et s'il

est encore question de prédestination —le mot, la chose, ont pour le sentiment religieux un impérissable prestige — c'est au mépris du sens défini tout à l'heure. Elle sera considérée soit comme basée sur la prescience que Dieu aurait de la conduite des hommes, soit comme infralapsaire, ce qui veut dire décrétée après la chute. Elle s'inspirera, dans l'un et l'autre cas, de la considération des oeuvres de l'homme.

Le catholicisme n'a jamais eu d'autre enseignement sur ce point. Entre les Augustin, qui ont la tendance à remettre tout à Dieu, et les Pélage, qui font à l'homme une entière confiance, il a de tout temps tenu la balance égale au profit du synergisme appelé souvent semipélagianisme. Le protestantisme est, dès le principe, fortement attiré par le monergisme supralapsaire. Cependant, c'est une sorte de semipélagianisme qui peu à peu, sous le nom d'arminianisme, s'insinue dans les Eglises réformées elles-mêmes. Le hollandais Arminius avait donné le branle dès la fin du XVIe siècle. En France, au XVIIe siècle, tous les maîtres de l'académie de Saumur appuient la tendance. Et de même en Suisse, bientôt, notre triumvirat. Le synode de Dordrecht n'avait apporté aux partisans des décrets qu'une victoire passagère. Le Consensus helvétique adopté non sans de vives résistances en 1675 ne tiendra pas au delà de 1725; Genève en secouera le joug dès 1706, et Neuchâtel, grâce à Jean-Rodolphe Ostervald, l'avait dès le début repoussé.

Dans sa méfiance à l'égard du supralapsarisme, Jean-Frédéric ne faisait donc que marcher sur les pas de son père. Mais surtout il rejoignait l'orthodoxie de l'Eglise universelle. Ce sont ses adversaires qui sont hétérodoxes. Il est orthodoxe dans et par cette profession de synergisme, qui n'exclut nullement et nulle part autour de lui l'adhésion aux mystères de la Trinité, de l'Incarnation et de la Rédemption. C'est ce qui lui vaudra la sympathie des catholiques et des anglicans, l'amitié des deux théologiens dont l'influence unie à la sienne finira par pénétrer au cours du XVIIIe siècle le protestantisme suisse, l'appui de la Vénérable Classe (1), qui fait corps avec lui contre la critique des Bernois supralapsaires, la confiance ultérieure enfin des Neuchâtelois unanimes, jusqu'au seuil de ce siècle. Il leur arrivera, à l'occasion, de trouver sa théologie peu profonde et sa piété sans élan. Ils ne manqueront pas de dire dans la même phrase que cette piété fut réelle et

cette théologie sage. Ils relèveront l'inspiration morale de sa pensée et de son oeuvre et l'en féliciteront, quittes â estimer que ses fils spirituels ont exagéré cette tendance (1). Jamais ils ne mettront en doute la rectitude de sa doctrine. Il n'a pas combattu l'orthodoxie, mais, écrit Auguste Bonhôte, «les exagérations de l'orthodoxie et en particulier l'ultracalvinisme» — «Réaction légitime, nécessaire et bienfaisante contre le calvinisme et les doctrines extrêmes de l'orthodoxie», dit Louis Junod (2). Et Philippe Godet, l'homme de lettres auquel il arriva de s'intéresser à la dogmatique (3), «Ostervald représenta â Neuchâtel une orthodoxie sans raideur»... qui «remplaçait les controverses théologiques par un aliment plus substantiel».

Et il est biblique, n'en doutez pas. Un des traits caractéristiques de l'attitude ostervaldienne, c'est la préoccupation de débarrasser la théologie des formules scolastiques et de la ramener au langage des Saintes Ecritures. Au reste, courbé sa vie entière sur la Bible, auteur d'une version nouvelle qui connaîtra un succès en somme incontesté, comment ne serait-il pas biblique?... «S'il était vrai qu'Ostervald eût enseigné des choses contraires à la Bible, et qu'il eût manqué de fidélité dans l'exposition des dogmes évangéliques», remarque Auguste Bonhôte (4), «n'est-il pas à présumer... que son système théologique l'eût entraîné.., à des infidélités dans l'interprétation du texte?... Si les infidélités existent,... qu'on les cite!» La Bible viendrait donc à l'appui de cette orthodoxie moyenne qu'est l'orthodoxie universelle? Assurément. Elle est un vaste trésor. Elle a non pas une, mais deux façons d'affirmer le monergisme divin; et celle des décrets supralapsaires n'est pas la plus évidente. Cela ne l'empêche pas de s'exprimer très souvent comme si le synergisme était fondé. Et c'est une question de savoir si d'après elle l'étendue finale de la grâce sera universelle ou restreinte. Mais ce qui est certain, c'est que, dans l'attente, elle est pour le moins autant le livre des appelés que celui des élus, l'appel étant pour tous.

Mais où conduira cette orthodoxie?

Ostervald avait choisi pour texte de son sermon d'installation le

mot de saint Paul à Tite (III, 8): «Que ceux qui ont cru s'attachent principalement aux bonnes oeuvres». Il avait dit en particulier ce qui suit: «La fin est plus noble que les moyens. On n'élève pas un édifice pour appuyer des fondements, mais on pose des fondements pour soutenir un édifice. Les dogmes ont leur usage, et ils doivent être solides; mais le grand point est la sainteté, l'union, la charité, en un mot la paix de l'âme. Les spéculations, les disputes entre les frères, l'arrangement des décrets divins, les subtilités métaphysiques sur les mystères ne font rien à ce grand but et pourraient même le faire perdre de vue». Cette déclaration résumait les principes de l'orthodoxie moyenne de façon à y faire reconnaître aussi ceux d'une unité relative sans doute, mais réalisable: distinction entre vérités et devoirs de la religion —c'est le plan du Catéchisme; Ostervald y reviendra constamment —; hiérarchie au profit des devoirs en ce sens que, si les vérités dogmatiques sont le fondement, les devoirs moraux constituent l'édifice. Parmi les premières, mise en évidence de celles qui fondent la morale (Ostervald y fait rentrer, nous l'avons vu, les grandes affirmations trinitaires...), les subtilités métaphysiques sur les décrets, inutile source de disputes, étant écartées. C'est à cette «orthodoxie sans raideur», aiguillée non par les confessions de foi, mais par la Bible dans son ensemble, éprise de pratique morale, que la Vénérable Classe et l'Eglise neuchâteloise, guidées par Jean-Rodolphe Ostervald, avaient dû leur cohésion au travers des luttes de l'époque. Jean-Frédéric demeurera fidèle à cette attitude. Il y appuiera son espérance de la «réunion» des Eglises. Mais la marche des Eglises de ce côté est affaire de patience. Et dans l'attente du jour qui les verra fédérées, le doyen de Neuchâtel continue à y préparer la sienne.

Est-ce un réveil dont il est ainsi l'ouvrier? Plusieurs le disent. Ils ajoutent en général, distinguant ainsi l'influence d'Ostervald de celle de Spener, de Zinzendorf ou de Wesley: c'est un réveil de nature morale et non piétiste; un activisme, dirait-on de nos jours. Et il est normal qu'il en soit ainsi. C'est la conséquence directe et nécessaire des prémisses de l'orthodoxie moyenne. En effet, Ostervald ne partage pas à l'égard de l'homme le pessimisme impliqué par la thèse des décrets supralapsaires. Il estime que l'homme en général, et en particulier l'homme né dans l'atmosphère de l'Eglise, est en possession d'une certaine capacité. Il la constate en l'homme, cette capacité de connaître les vérités de la religion et d'en accomplir les devoirs, librement.

C'est sur elle qu'il appuiera son intelligent et courageux effort de réforme.

Les prédestinatiens rigides se méfieront. Une liturgie qui hésite devant la confession de la corruption totale (1); un catéchisme qui renonce â mettre d'emblée les enfants en présence de l'élection et de la réprobation — il y faut, estime Ostervald, bien des préliminaires (2) —; une homilétique qui recommande certain soin dans la préparation du sermon (3); une exégèse soucieuse du sens historique (4); une Bible non seulement revisée, mais accompagnée d'arguments et de réflexions (5). Ils considéreront ces précautions pédagogiques comme crime de lèsemajesté divine (6). N'y a-t-il pas là, en effet, autant d'efforts impies et vains pour jeter des ponts vers un monde, celui de la grâce, qui ne dépend que de Dieu? On dira de lui «qu'il faisait tout dépendre de l'homme» (7). En réalité, et conformément à l'orthodoxie moyenne de tous les temps, fidèle à des indications qui sans épuiser l'intention profonde de la Bible n'en sont pas moins bibliques, il prenait l'homme pour ce qu'il est, même en la personne du chrétien: un enfant qu'il faut conduire comme un enfant, c'est-à-dire avec pédagogie, en tenant compte d'une liberté naturelle qui mourra peut-être un jour, mais qui avant de mourir doit naître, vivre, et pour vivre, s'exercer; et qu'il faut appeler à la grâce, sans doute, mais par l'indispensable loi.

Et vraiment je ne vois pas que ce programme soit périmé, ni que Jean-Frédéric Ostervald n'ait plus rien à nous offrir à cet égard.

Ceci dit et admis, il faut aller plus loin et reconnaître que nous sommes, à ce point, simplement sur un seuil.

Ostervald est-il, comme on l'a écrit à Neuchâtel même (8), «le représentant accompli du caractère neuchâtelois»? Peut-on dire avec Louis Junod qu'en lui s'épanouit la piété «surtout morale» du peuple neuchâtelois et de son clergé? (9) Ce génie fait, dans le domaine spirituel aussi, de bon sens, est-ce qu'il l'exprime, ou bien — c'est la thèse de M. Gretillat (10) —l'a-t-il formé? Ce dont je doute, c'est que

les Neuchâtelois sachent tous à quel degré de conséquence leur second réformateur a poussé le moralisme. J'y reviens donc.

Il tient ferme â la distinction entre gens de bien et péagers. Il trouve tout à fait excessifs, non sans une apparence de raison, vous l'avouerez, ces formulaires de la confession des péchés qui «font dire à toutes sortes de personnes indifféremment, même aux gens de bien, des choses qui ne peuvent convenir qu'aux plus grands pécheurs»... N'est-ce pas là «abolir la distinction qu'il y a [en effet] entre les pécheurs et les justes»? (1)

Pour bien montrer la nécessité des bonnes oeuvres, il ajoute à la mention des vérités et des devoirs par laquelle il aime définir la religion, celle des promesses et des menaces: «La religion comprend des dogmes, des préceptes, des promesses et des menaces... Si l'on ôte de la religion la nécessité absolue des bonnes oeuvres.., les promesses cessent d'être des promesses, les menaces ne sont plus que de simples menaces que Dieu fait pour intimider les hommes, mais qu'il n'exécutera pas» (2). Et cela est bien raisonner.

Il estime, en bonne conséquence, qu'avant de demander la grâce il faut s'être rendu digne d'elle: «La foi dont l'Evangile parle consiste à croire en Jésus-Christ, à le reconnaître pour le Fils de Dieu... à embrasser sa doctrine comme véritable.. à obéir à ses commandements et à espérer de lui le salut... Avant de se confier en Dieu, il faut s'assurer que l'on a le droit de se confier en lui...» (3) Et cela encore est d'une sûre morale.

Sur quoi, si vous trouvez au cours du Catéchisme (4), à propos de la justification par la foi, un chapitre vraiment remarquable, reconnu parfait en lui-même par les adversaires protestants les plus résolus d'Ostervald (5), vous ne pourrez pas ne pas donner raison à ces derniers: le second réformateur de Neuchâtel aura connu la lettre du message de la grâce; en aura-t-il pénétré l'esprit?

Il aura été le ferme prédicateur du devoir; le pasteur qui, ayant un jour développé fidèlement un texte mystique entre tous —la parole de saint Paul: «Ce n'est plus moi qui vis, c'est Christ qui vit en moi» (Gal. II, 19-20) — fit à ses auditeurs habituels l'impression d'avoir manqué de tenue. Ostervald y «devient à son insu évangélique», dira

Bauty (1) de ce sermon. Durand, qui l'entendit, l'avait jugé lui aussi, à sa manière: «Il n'a pas paru répondre à la dignité des autres» (2) Du point de vue des exigences rationnelles, auxquelles il se peut qu'un libriste vaudois soit moins sensible qu'un élève d'Ostervald, vous aviez raison, Monsieur Durand.

Mais est-ce pour Ostervald la fin du voyage?

Et d'abord sa réforme réussit-elle? Il s'en faut. Ce long ministère fut aussi, dit Jean-Rodolphe, «un pénible ministère» (3). Le projet de rapprochement des Eglises réformée, luthérienne et anglicane échoue (4). Sur le terrain suisse, où les choses sont mieux allées, il n'est pas sans inquiétude. En combattant le Consensus, il n'avait certes pas entendu introduire dans l'Eglise cette «liberté de penser» qui s'y glisse peu à peu et dont en 1721, dans ses lettres à Turrettini, il signale le danger: «Elle fera bien du mal à nos Eglises... nous serons bientôt réduits à la religion naturelle...» (5) Dans le pays de Neuchâtel même, les choses ne vont pas bien. «On y abaisse les ministres» (1715). «Nos politiques et nos jeunes gens disent hautement... qu'il faut une bonne fois abolir la tyrannie et secouer le joug des Consistoires» (1720)(6). Le sens religieux s'affaiblit: «Les sentiments libres que l'on, prend depuis quelque temps sur la Religion vont faire bien du mal» (1715). «Depuis un an, cela va un train qui m'effraye» (1725)(7). Lors du jubilé de la Réformation, en 1730: «Je suis obligé de vous dire, avec douleur, que la Religion est à tous égards sur un pied bien plus mauvais parmi nous que sous les princes françois... La licence, l'impiété, le mépris du ministère et de la discipline... sont dans un point où nous ne l'avions jamais vu» (8). «Je suis tout découragé», avait-il écrit en 1726 (9). En 1730, il achève le passage que je viens de citer en disant: «Je vois peu de remèdes; bien loin de là, les choses ne peuvent qu'empirer. Voici la 45e année de mon ministère dans cette Eglise, mais je ne m'y reconnais plus.»

M. Robert Gretillat soupçonne une crise dans la carrière d'Ostervald (10). Ces confidences à l'ami de Genève en sont en effet l'indice. Le moralisme qui, permettez-moi d'y insister, n'est pas appuyé seulement

par la raison, mais aussi par la Bible, peut être pour certains un aboutissement. Pour d'autres, il est un passage. Ceux-là —c'est une histoire connue —il les amène à se reconnaître «incapables par eux-mêmes» et à attendre leur capacité d'Ailleurs. Ceux-là, qui se croyaient d'airain et qui s'aperçoivent qu'ils sont d'argile, le moralisme les brise, ne leur laissant que l'espérance d'être reconstitués par un Autre.

A ce point s'ouvrent deux issues.

Ostervald paraît n'avoir pas été tout à fait indifférent à l'égard de la première. Il y a dans ses lettres, un temps, de brèves mais significatives pointes contre la Réforme. «La belle besogne qu'on fit lors de la Réformation: au lieu de réparer la maison, on l'abattit et on renversa tout sens dessus dessous (1).» L'intérêt qu'il porte dans sa liturgie aux prières de l'Eglise anglicane implique, peut-être, une tendance ritualiste (2). Ce qui est prouvé, c'est que, à l'heure où les pourparlers d'union avec les Anglicans semblaient avoir des chances d'aboutir, il était disposé à se rallier à la notion anglicane de l'épiscopat, toute proche en son principe de la notion catholique (3). Il put donc connaître, vaguement d'ailleurs, le désir d'une Eglise qui vraiment assumerait ici-bas le rôle de Dieu lui-même, qui Le détiendrait, qui réaliserait ici-bas avec une indiscutable autorité à la fois l'Ailleurs et l'Autre.

Il y avait d'autre part cette attitude à laquelle la pratique de la Bible, soumise à une inspiration attendue du Saint-Esprit, ne laisse pas de ramener périodiquement le protestantisme, et où se trouve le vrai sens de la Réforme: Laisser là les appuis humains; en reconnaître l'insuffisance en soi-même et dans l'Eglise visible quelle qu'elle soit, fût-ce celle de la Réforme elle-même; admettre que Dieu n'est pas nécessairement lié à la maison; laisser tomber la maison. Tout attendre, pour soi-même et pour l'Eglise, d'une libre miséricorde qui, si elle daigne agir par le chrétien et par l'Eglise, ne leur est nullement enchaînée. Bref, s'abandonner à cette justification par la grâce seule qui est, pour certains, le vrai centre des Saintes Ecritures et, à tout prendre, l'aspect positif et saisissable du mystère que le dogme de la prédestination supralapsaire signale de loin, à sa façon.

Autour d'Ostervald cette autre manière de réformer la Réforme en la ramenant à elle-même et de réveiller l'Eglise et peut-être de l'unifier, se manifestait précisément un peu partout. Signalée par les noms de

Spener, de Zinzendorf, de Wesley, il arrivait qu'on lui donnât un nom de fâcheuse allure aux yeux des gens raisonnables. On l'appelait, on l'appelle encore, en gros, le piétisme. Le chef du moralisme neuchâtelois fut-il piétiste? Non. Certains l'en félicitent. D'autres l'en blâment. Mais toute influence de ce genre lui fit-elle vraiment défaut? «On n'a pas vu», écrivait Louis Henriod, «qu'il y a eu dans Ostervald du Spener» (1). Or, il n'est pas impossible de voir ou d'entrevoir.

Certes, l'éminent représentant de l'Eglise à Neuchâtel s'incline devant les mesures prises par l'autorité civile, à l'instigation de Berne surtout, contre les piétistes déclarés. Mais non sans regret, sa correspondance le prouve (2). Et il y a lieu de penser que, si le gouvernement neuchâtelois est plus clément que d'autres, Ostervald n'y est pas étranger: à Berne, écrit-il, «on dit que je suis piétiste» (3). Et sans doute ce partisan de l'épiscopat nourrit une très haute idée du ministère pastoral. Il lui arrive néanmoins d'écrire à Turrettini: «Si les piétistes ont du dégoût pour les sermons, il ne faut pas en estre tant surpris, car, entre nous, qu'y entend-on le plus souvent?...» (4) Ou bien: «Le mal vient des ecclésiastiques qui ne travaillent pas à la réformation de l'Eglise et des moeurs et qui franchement ne prêchent point l'Evangile... Tels que sont les piétistes, je crois qu'il en entrera plus en Paradis que de ceux qui les persécutent...» (5) Et encore: «Prenons garde que ces gens là ne se lèvent un jour en jugement contre nous... Pour moi, je suis occupé de cette pensée jour et nuit, que nous autres les ministres ne faisons pas notre devoir» —il s'agit dans le cas particulier du devoir de vigilance disciplinaire — «et je me condamne moi-mesme le premier» (6). Les mêmes lettres ont sur le besoin de la grâce qui le travailla personnellement de touchants indices de portée plus générale, confirmés à leur tour par tout ce qui nous est dit de son attitude sur son lit de mort. Et il y aurait le témoignage, invoqué à juste titre par Auguste Bonhôte, de Jérémie Risler, un futur évêque de l'Eglise des Frères, qui, en tant que morave, vint à Neuchâtel suivre les cours d'Ostervald: «De puissants attraits de la grâce de Dieu» s'en dégageaient, dit-il (7).

Mais il y a ceci, par quoi je termine: dès 1722, date où on lui arrache les Douze Sermons, Ostervald renonce à rien imprimer: «J'ai des

raisons de ne publier aucune théologie» (1), dit-il à Turrettini en protestant contre l'indiscrétion de ceux qui utilisent ses cours pour «tripoter en librairie» (2). Il entre dans un silence de plus de vingt ans, penché sur ces émouvantes pages — il faut aller les voir aux archives de la Bibliothèque des pasteurs — d'où sortira en 1744 la Bible revisée.

Dans ses papiers repose le manuscrit des Entretiens pieux, le stupéfiant petit livre si imprévu que, au sortir de l'Ostervald traditionnel et à première vue, vous douterez de son authenticité pourtant indubitable: manuel obscurément annonciateur d'un vaste piétisme moderne dont beaucoup espèrent le réveil et l'union des Eglises...

En 1752, Jean-Rodolphe croira pouvoir le livrer à l'impression. Le pasteur de Neuchâtel était mort depuis cinq ans. Est-ce vraiment lui qui renaît, si étrangement renouvelé? Oui. Et je pense que, par là encore, ses arrières-neveux neuchâtelois, et d'autres avec eux, pourront et devront lui reconnaître, venue d'Ailleurs et d'un Autre, une grandeur.