Ueber die Entwicklung des katholischen Kirchenrechts im 19. Jahrhundert.

Rektoratsrede gehalten
am Jahresfeste der Universität Basel, den 8. November 1901, von

o. ö. Professor der Rechte an der Universität Basel.

Das Recht der Uebersetzung in fremde Sprachen behält sich die Verlagsbuchhandlung vor.

Druck von H. Laupp jr in Tübingen.

Revolution und Restauration — diese Worte bezeichnen die Schicksale der katholischen Kirche im 19. Jahrhundert. Kein Zeitalter ist seit der Reformation für die katholische Kirche von grösserer Bedeutung gewesen als die Epoche zwischen der Thronbesteigung Pius VII. und dem Anno santo Leos XIII. Wohl hatte die Reformation den Katholizismus aus grossen und weiten Gebieten verdrängt, aber in den dem alten Glauben treu gebliebenen Staaten stand sein Ansehen fest bei Fürsten und Völkern. Da erhob sich in dem Stammlande des Katholizismus, das die politische Vorherrschaft in Europa ausübte, in Frankreich, der Sturm der Revolution; er begann mit einem Akt grösster Kirchenfeindlichkeit: der Säkularisation der Kirchengüter und der Zertrümmerung der ganzen Kirchenverfassung. Wohin die Ideen der französischen Revolution drangen, begann der Aufruhr gegen das katholische Wesen. Kirchengüter wurden vom Staate eingezogen, Bischöfe ihrer weltlichen Herrschaft entkleidet, und der katholische Einfluss aus dem öffentlichen Leben verbannt. Das Werk der Ausrottung des Katholizismus, das die Reformation begonnen hatte, schien die Revolution vollenden zu wollen. Doch der Sturm tobte aus. Nach dem Sturze Napoleons wurde in Staat und Kirche das Bedürfnis nach Wiederherstellung vorrevolutionärer

Zustände mit gleicher Lebhaftigkeit empfunden. Ueberall traten die Kräfte hervor, die durch die Revolution aus ihren Stellungen verdrängt worden waren und suchten den verlorenen Einfluss zurückzugewinnen. Allen voran das Papsttum. Am 24. Mai 1814 kehrte Pius VII. in den wiedergewonnenen Kirchenstaat zurück.

Hier knüpft die moderne Entwicklung des katholischen Kirchenrechts an. Das Papsttum trat auf als die erste der restaurirten Gewalten. Das Zauberwort "Legitimität" sicherte ihm den Beistand der Regierungen, und die Romantik, jene grosse Bewegung der Geister gegen die Herrschaft des Verstandes und individueller Vernunft führte ihm die Achtung der Menge zu. Ein Kult des Geschichtlichen, der Vergangenheit hob an, und zum Schlagwort wurde das Mittelalter. Als der beherrschenden Macht jener fernen Zeit, die der Blick kaum schaute, aber das Gefühl um so lebendiger empfand, flogen dem Papsttume die Sympathien von allen Seiten zu, und Katholiken, Ungläubige und manch einen Protestanten trug die Welle der Romantik hin zu den Stufen des heiligen Stuhls.

Das war der Zeitpunkt, da das Papsttum daran ging, die Welt unter den geistlichen Gehorsam zurückzuführen. Wenn man diesen Vorgang als Restauration bezeichnet, so darf dies nicht zum Glauben verleiten, der Papst habe sich auf die Wiederherstellung der Formen beschränkt, in denen sich bei Ausbruch der Revolution der Katholizismus in Europa darstellte. Denn diese hatten den internationalen Charakter des kirchlichen Rechtes verwischt; unter dein Einfluss der

Lehre cujus regio ejus religio, die das Reformationszeitalter in das Staatsrecht eingeführt hatte, war die Weltkirche in eine Anzahl katholischer Landeskirchen aufgelöst worden, die als Staatsanstalten in erster Linie den Interessen der weltlichen Regierungen dienten und der Gewalt eines auswärtigen Kirchenobern, des Bischofs von Rom, keinen Raum übrig liessen. Die juristische That des restaurirten Papsttums bestand nun darin, dass es die durch die Revolution zertrümmerten Kirchenverfassungen in den einzelnen Staaten wiederaufbaute, dabei aber die nationalen Organisationen überwand und auf diese Weise den alten universellen Begriff der katholischen Weltkirche, wie ihn das mittelalterliche Recht ausgeprägt hatte, zu neuer Entfaltung brachte. In der Abschliessung von Verträgen mit den Staaten, den Concordaten, bot sich das Mittel dar, die Gunst des Augenblickes diesen weitausschauenden Plänen dienstbar zu machen und die alten Sätze aus den Tagen der glänzendsten Machtentfaltung des Papsttums in das Bewusstsein der Gegenwart zurückzuführen. Dabei ist das Concordat, das im Jahre 1801 Pius VII. mit dem ersten Consul Frankreichs abgeschlossen hatte, für die ganze weitere Entwicklung von der grössten Bedeutung geworden. Wie bekannt, haben nicht religiöse Motive, sondern Rücksichten auf die Befestigung der eigenen Macht Napoleon bestimmt, mit dem Papst in ein Einvernehmen zu treten. Allein schon in der Thatsache, dass sich der Gebieter Europas mit Pius VII. über die Köpfe der französischen Bischöfe hinweg verständigte, lag ein Zeugnis von hohem juristischem Wert für die vom Papste beanspruchte oberste Gewalt in der Kirche, und nicht geringer

war der Eindruck, den jener Satz des französischen Concordates ausübte, worin Napoleon vom Rechte und der Pflicht des Papstes sprach, die Bischöfe abzusetzen, die sich der neuen kirchlichen Ordnung Frankreichs nicht fügen, würden. Denn als nach Napoleons Sturz die Regierungen katholischer und paritätischer Staaten sich dem Plane zuwendeten, die Bistümer neu zu umschreiben und die Bischofssitze wieder aufzurichten, da half über die Zweifel, welches Mittel hierzu zu wählen sei, das französische Beispiel hinweg. Ernsthafte grundsätzliche Bedenken gab es kaum mehr zu überwinden, nachdem die Regierung, die gegen das Papsttum mit besonderer Feindseligkeit vorgegangen war, den Weg nach Rom gewiesen hatte. Die Ueberzeugung brach sich nur allmählich Bahn, dass diese Anerkennung der päpstlichen Gewalt die Wiederbelebung eines ganzen Systems kirchlicher Regeln zur Folge haben würde, das man als tot und begraben betrachtet hatte. Der preussische Gesandte bei der römischen Kurie, Niebuhr, der berühmte Verfasser der "Römischen Geschichte" , bezeichnete im Herbst 1819 nach dreijährigem Aufenthalt in Rom in einer eingehenden Denkschrift als das Kennzeichen des römischen Hofes im 19. Jahrhundert "die Harmlosigkeit", und er meinte, dass diese im Hinblick auf den "unvermeidlichen Untergang", der dem römischen Hof drohe, nur zunehmen könne. Im Ministerium in Berlin spendete man dem "durch hellen Ueberblick der Hauptverhältnisse"ausgezeichneten Schriftstück grosses Lob. Aber auch Diplomaten von tieferer Einsicht hat Rom durch das Mittel, die Verhandlungen hinauszuziehen, zu den erstrebten Zugeständnissen gezwungen.

So wurde der Wiederaufbau der katholischen Kirchenverfassung das Werk des Papsttums. Damit stieg der Papst in den Augen der Zeitgenossen über alle Bischöfe des Erdkreises auf; er rückte in die alte Stelle an der Spitze der Gesamtkirche ein, die ihm das canonische Recht vorbehalten hatte.

In Rom war die Anschauung, dass dieser Rang dem Papste von Rechtswegen gebühre, seit dem Mittelalter nie aufgegeben worden. Wenn sie im 17. und 18. Jahrhundert in Europa ihre praktische Bedeutung eingebüsst hatte, so hing dies mit der Ausbildung der absoluten Staatsgewalt zusammen, die die Konkurrenz einer auswärtigen geistlichen Herrschaft nicht zuliess. Das Papsttum verdankt daher die Wiederherstellung seines Einflusses im 19. Jahrhundert nicht der Aufstellung irgendwelchen neuen Satzes des Kirchenrechtes, sie ging vielmehr aus jenen veränderten, seit der französischen Revolution emporgekommenen Ideen über das Verhältnis von Staat und Kirche hervor, die die Staatsgewalt aus dem religiösen Gebiet verbannten und damit freien Raum zur Entfaltung des päpstlichen Ansehens schufen. An die Restauration des päpstlichen Amtes reihte sich jedoch als unabweisliche Konsequenz die Wiederaufrichtung des päpstlichen Rechtes des Mittelalters, mit der die Welt umspannenden Organisation und dem Anspruch auf Beherrschung der Staatsgewalt. Damit gewann das Kirchenrecht seinen internationalen Charakter zurück. Nicht dass es von einem Tag zum andern in Europa undurchbrochen wiedereingeführt worden wäre. Aber die römische Kurie hielt daran fest, dass die Sätze des canonischen Rechtes die unabänderliche Verfassung der

Weltkirche vorgezeichnet und das für alle Zeiten gültige Programm über das Verhältnis der katholischen Kirche zum Staat aufgestellt hätten.

Das tritt zuerst zu Tage in den Bestimmungen der Concordate über die Bischofswahlen. Sie standen in den Unterhandlungen mit den Regierungen im Vordergrunde der Diskussion. Denn in den engem kirchlichen Kreisen, den Bistümern, ist das Ansehen des Papsttums davon abhängig, dass die Bischöfe von den päpstlichen Ideen erfüllt sind. In der Diöcese gebietet nach unten, über den Klerus und die Gläubigen, der Bischof mit fast monarchischer Autorität. Er vergibt die Aemter und Würden und wacht über die Rechtgläubigkeit. Dem Papste musste aus diesem Grunde Alles daran liegen, seinen Einfluss auf die Wahl der Bischöfe rechtlich sicher zu stellen. In den meisten Staaten Europas war an die freie päpstliche Ernennung der Bischöfe nicht zu denken; die Regierungen machten eine Beteiligung bei den Bischofswahlen zur Bedingung für die finanzielle Beihülfe bei der Neugründung der Bistümer. Der heilige Stuhl hat in irgend einer Weise diese Forderungen erfüllen müssen. Aber wo immer es anging, brachte er schon in der äussern Form die Auffassung zum Ausdruck, der Staat leite die Befugnis, bei Bischofswahlen mitzuwirken, aus einem päpstlichen Privileg (indultum) ab. Für eine Reihe deutscher und schweizerischer Diöcesen wiesen die mit Rom vereinbarten Verträge die Bischofswahl den Domkapiteln zu. Gleichzeitig verpflichtete sich der Papst, den Domkapitularen, als den Wählern, aufzutragen, sie hätten sich vor jeder neuen Wahl darüber Gewissheit zu verschaffen, welche der in Aussicht genommenen Kandidaten den

beteiligten Regierungen ungenehm (personae minus gratae) seien. Sein Versprechen löste der Papst durch die Zustellung von Exhortationsbreven an die Domkapitel ein. Aus der Thatsache, dass sich diese Breven formell als einseitige päpstliche Anweisungen darstellten, zog die römische Kurie im Laufe des 19. Jahrhunderts die Folgerung, ihr allein gebühre die Befugnis, den Sinn dieser Erlasse verbindlich auszulegen. Mit Hülfe dieser Interpretationsmethode hat der heilige Stuhl den Versuch unternommen, das staatliche Ausschliessungsrecht Schritt für Schritt zurückzudrängen. Einer dieser auf dem Wege einseitiger päpstlicher Interpretation eingeführten Notbehelfe, der sogenannte irische Wahlmodus, geht davon aus, das Domkapitel habe vor jeder Bischofswahl der Regierung eine Kandidatenliste mit sechs Namen einzureichen, davon dürften aber nur drei Namen von der Regierung als ungenehm gestrichen werden. Wenn jedoch eine solche Liste lauter ungenehme Namen aufweist, so wird —vorausgesetzt, dass die Regierung nicht auf der Erwählung eines ihr genehmen Bischofs verharrt — das staatliche Ausschliessungsrecht wertlos gemacht. Einer Anzahl katholischer Staaten (Frankreich, Oesterreich, Bayern, Spanien Portugal u. s. w.) hat die römische Kurie in den Concordaten die Ernennung der Bischöfe durch die Landesherren zugestanden. Trotzdem befinden sich auch die Bischöfe dieser Länder heute in voller Abhängigkeit von Rom. Denn wie immer auch für die Regierungen das Recht, bei den Bischofswahlen mitzuwirken, ausgestaltet sein mag, an Einem hält Rom unerschütterlich fest: an der Bestätigung jeder Bischofswahl durch den Papst und der dabei mit voller Schärfe

zum Ausdrucke gebrachten Auffassung, erst durch diesen Akt werde das Bischofsamt und die ihm innewohnende Regierungsgewalt (potestas iurisdictionis) übertragen. Wenngleich die Concordate die Befugnis des Papstes, eine Bischofswahl zu verwerfen, an bestimmte Schranken zu binden versucht haben, so bleibt doch als juristischer Kern der Einrichtung der Satz bestehen, dass der ganze Akt seinen juristischen Abschluss erst durch den Papst empfängt. Die Juristen des Vaticans haben aus alledem den Schluss gezogen, in den von Regierungen und Domkapiteln getroffenen Bischofswahlen seien rechtlich nur Vorschläge an das Oberhaupt der Kirche zu erblicken. Diese Praxis der römischen Kurie hat mitgeholfen, die Bischöfe in die Dienstbarkeit Roms zu bringen und aus ihnen Träger des päpstlichen Systems zu machen.

Das Streben der römischen Kurie, die Universalität der katholischen Kirche im 19. Jahrhundert zu neuer Entfaltung zu bringen, tritt noch in einem andern Momente hervor: in der Energie nämlich, mit der Rom auch die schwächsten Ansätze zu selbständigen nationalen Organisationen niedergehalten hat. Hierbei handelt es sich keineswegs um die Befriedigung eines bloss theoretischen Interesses, sondern um die wohl erwogene Sorge dafür, dass nicht der Zusammenschluss des Episcopates eines bestimmten Landes die Bischöfe Rom gegenüber unabhängiger stelle. Als im Jahre 1848 die in Würzburg versammelten Bischöfe Deutschlands mit der Bitte an den Papst gelangten, er möchte ihnen die Abhaltung eines Nationalconcils gestatten, versagte Pius IX. dem Plane seine Genehmigung (Breve vom 17. Mai

1849), und dieselbe Antwort empfingen am gleichen Tag die Bischöfe Frankreichs, die das nämliche Gesuch an den Papst gerichtet hatten. Wenn trotzdem heute in Missionsgebieten, namentlich in Nord-Amerika, Prälaten Einer Nation unter dem Vorsitz eines päpstlichen Delegirten zu Synoden zusammentreten, so verfolgt der heilige Stuhl hierbei lediglich den Zweck, übereinstimmende Verhältnisse eines Landes einheitlich zu regeln. Die Kurie vermeidet deshalb auch hier den Ausdruck "Nationalconcil" und spricht von einem "Plenarconcil". Den nämlichen Erwägungen entsprang bei den Verhandlungen mit den Staaten die Abneigung des heiligen Stuhles, die Bistümer eines Staates zu einer Kirchenprovinz mit einem Metropoliten an der Spitze zusammenzufassen, falls die Gefahr bestand, es möchte bei der Einführung der Metropolitanverfassung auf die Gründung einer Nationalkirche abgesehen sein. In den Unterhandlungen mit den Kantonen der Schweiz hat daher Rom die finanziellen Bedenken und Eifersüchteleien der staatlichen Delegirten klug benutzt, um den "schweizerischen Erzbischof" abzulehnen und die Schweiz in eine Anzahl kleinerer, Rom direkt unterworfener Immediatbistümer zu zerschlagen. Aber auch dort, wo die Metropolitanverfassung besteht, hat sich eine auf das Nationale gegründete Opposition nicht zu behaupten vermocht. Denn bei der Wiederbelebung der Provinzialconcilien im 19. Jahrhundert wurde in Rom auf die Bestimmung Sixtus V. (1587) zurückgegriffen, wonach jedes Provinzialconcil seine Beschlüsse vor der Publikation nach Rom einzusenden hat. Pius IX. errichtete im Jahre 1849 in der Congregatio Concilii eine engere Congregatio particularis super revisione

conciliorum provincialium, und diese hat sich in beständiger Praxis nicht auf eine Controle der Synodalschlüsse beschränkt, sondern, ohne auf Widerspruch zu stossen, sich die Befugnis beigelegt, von sich aus Aenderungen daran vorzunehmen und neue Artikel hinzuzufügen. Wie weit mit Hülfe dieser Praxis die Beschlüsse der Provincialconcilien dazu benutzt wurden, die spezifisch römischen Rechtsgedanken den engem kirchlichen Kreisen zuzuleiten, das lässt sich, da die Synodalschlüsse in der Regel erst in ihrer bereinigten Fassung verkündigt werden, mi Einzelnen nicht feststellen.

Auch ausserhalb seiner Stammlande ist das restaurirte Papsttum an die Spitze der Kirchenverfassung getreten. Die Leitung der katholischen Missionen und der Propaganda unter Heiden und Ketzern hatte der Papst schon seit der Errichtung der Congregatio de Propaganda Fide (1822) in seine Hand genommen. Welche Arbeit, aber welche Fülle neuer Macht und neuen Ansehens zugleich dies dem heiligen Stuhl zubrachte, darüber gibt die kürzlich erschienene Statistik der Congregatio de Propaganda Fide Aufschluss (Missiones catholicae cura S. Congregationis de Propaganda Fide descriptae anno 1901). In den Ländern, in denen die Ketzerei ungestraft herrscht (ubi haereses impune grassantur), fasste der Katholizismus im 19. Jahrhundert festen Fuss, und die durch Gesetze des Staates eingeführte Religionsfreiheit hat keiner Macht zu grösserem Segen gereicht, als der katholischen Kirche, die ihren eigenen Anordnungen gegenüber keine Freiheit der Entschliessung zulässt, sondern für ihren Bereich die Gewissensfreiheit als "pestilentissimus error" verwirft.

In den Ländern des griechischen Katholizismus ist es der Propaganda und Diplomatie des heiligen Stuhles gelungen, ganze Völkerschaften in die römische Kirche zurückzuführen. Diese Unionen haben nur durch grosse Zugeständnisse an die bei jedem Stamme bestehenden nationalen Besonderheiten des kirchlichen Rechtes und Lebens und der gottesdienstlichen Gebräuche erkauft werden können. Denn den Griechen widerstrebt vor Allem die Uniformität der Kultusformen, wie sie die lateinische Kirche verlangt; für sie ist bei jedem Stamm die besondere Ausgestaltung des kirchlichen Lebens das Kennzeichen der besondern nationalen Eigenart. Die Konfession bildet ein Stück der Nationalität. Diese hat das Papsttum, wollte es nicht das ganze Unionswerk gefährden, schonen müssen, aber auch ohne Abfall von seinen Grundsätzen schonen können. Denn die Zugeständnisse (nationale Kirchen sprache, Befreiung der Geistlichen von der Cölibatspflicht, Abweichungen in der Liturgie) lassen alle die Vorschriften, die die internationale Organisation der katholischen Weltkirche ausmachen, unberührt. Bei den Unionsverhandlungen hat der heilige Stuhl von den Griechen als unerlässliche Voraussetzung für ihre Aufnahme in den Mutterschoss der Kirche das Versprechen ihrer Unterwerfung unter Rom und die ausdrückliche Anerkennung des päpstlichen Primates erwirkt. In Westeuropa sind zu allen Zeiten die Bestrebungen auf Berücksichtigung des Nationalen im Kirchenwesen auf die Bildung einer von Rom unabhängigen rechtlichen Organisation hinausgelaufen. In den Unionsverträgen mit den Griechen dagegen wurde das rechtliche System, auf dem das Papsttum ruht, von

vornherein vertraglich sichergestellt und die Befriedigung der nationalen Wünsche auf einem ganz andern Gebiete vollzogen. Daraus erklärt es sich, dass auch in der neuesten Zeit der Papst, der in Westeuropa die Bildung von katholischen Nationalkirchen mit aller Energie verwirft, in der Bulle "Orientalium dignitas" vom Jahre 1894 als Schutzherr der nationalen Besonderheiten der unirten Griechen hat auftreten können.

Die angeführten Thatsachen lassen zur Genüge erkennen, wie viele juristische Faktoren dem päpstlichen Absolutismus im 19. Jahrhundert die Wege bahnten. Es liegt mir fern, in ihnen die einzigen treibenden Kräfte sehen und die Bedeutung formal juristischer Momente übertreiben zu wollen. Denn in der Kultur des 19. Jahrhunderts sind sie selbst nur ein Stück einer allgemeinem Erscheinung: in ihnen offenbart sich der Aufschwung des katholisch-kirchlichen Geistes. Wenn dieser zugleich ein Erstarken der päpstlichen Macht herbeiführte, so war dies dadurch bedingt, dass die äussern Schranken dahingefallen waren, die seit der Reformation die Staaten der Gewalt des Papstes entgegengestellt hatten. Seit die französische Revolution den Grundsätzen der Religionsfreiheit in die Gesetzgebung der Staaten Eingang verschafft hatte, zog sich die Staatsgewalt mehr und mehr aus dem religiösen Gebiet zurück und liess so dem päpstlichen Einfluss freien Raum. Dazu kam, dass in Deutschland und in Frankreich die Elemente, die innerhalb der Hierarchie dem Papsttume gegenüber eine gewisse Selbständigkeit hätten behaupten können, des festen Rückhaltes beraubt worden waren; in Frankreich hatte die Einziehung der Kirchengüter

dem Klerus mit der finanziellen Unabhängigkeit das Gefühl der Selbständigkeit genommen, und in Deutschland wurde seit der Aufhebung der geistlichen Fürstentümer das Interesse der hohen Geistlichkeit von den staatlichen Aufgaben abgezogen und auf das rein hierarchische Gebiet hingelenkt. Wie vollständig die Regierungen entwöhnt waren, ihren Einfluss in den Verfassungskämpfen der Kirche in die Wagschale zu legen, trat an dem Misserfolg hervor, den der katholische Ministerpräsident Bayerns, Fürst Chlodwig von Hohenlohe, erlebte, als er im Jahre 1869 die deutschen Regierungen für ein gemeinsames Vorgehen gegen die Verkündigung der päpstlichen Unfehlbarkeit gewinnen wollte.

Mehr als man gemeinhin annimmt, hat auch die politische Entwickelung der Dinge im Kirchenstaat die Ausbildung des päpstlichen Absolutismus beschleunigt. Als die Revolution des Jahres 1848 die liberalen Pläne Pius IX. für Herstellung der Einheit Italiens unter dem Papst und für Einführung constitutioneller Formen im Kirchenstaat vernichtet hatte, da gewannen die Tendenzen die Oberhand, die Staat und Kirche des Papstes für alle Zeiten gegen das Eindringen demokratischer Elemente abzuschliessen versuchten. Im Syllabus errorum nostrae aetatis vom 8. Dezember 1864 hat diese Richtung ihren lebendigsten Ausdruck gefunden. Darin unternahm es Pius IX., die ganze Entwicklung des öffentlichen Lebens in Europa, soweit sie den an der Kurie emporgekommenen Anschauungen widersprach, als einen grossen Abfall von Glauben und Kirche zu brandmarken. Von da ab gehörte der Sieg jener Partei, den Jesuiten, die im 19. Jahrhundert am entschlossensten den absolutistischen

Regierungsprinzipien an der römischen Kurie zu Ansehen verholfen hatte. Ihr Werk ist die Berufung des Vatikanischen Concils und die Verkündigung der Beschlüsse vom 18. Juli 1870. In der Form von Glaubenslehren führten diese in das System des Kirchenrechtes die Sätze ein, die das Ergebnis der ganzen vorangegangenen Entwicklung juristisch zusammenfassten.

Das Vatikanische Concil bestimmte, dass dem Papst in jedem Bistum des Erdkreises die Gewalt eines ordentlichen Bischofes zusteht; es setzte ferner fest, dass dem Papste dann, wenn er eine Lehrentscheidung über eine Frage des Glaubens oder der Sitten (de fide vel de moribus) trifft, Unfehlbarkeit eignet. Mit der Aufstellung des Universalepiscopates und der Infallibilität des römischen Papstes vollzog die Kirche die rechtliche Umwandlung in die schärfste Form der absoluten geistlichen Monarchie. Den Juristen interessiren vor Allem die rechtlichen Mittel, mit denen die Partei des päpstlichen Absolutismus ihr Ziel erreichte. Um sie zu erkennen, muss man erwägen, dass die zwei Stellen in der Verfassung der Kirche, von denen aus ein Widerstand gegen den päpstlichen Primat allein rechtlich möglich war, in dem Amt der Bischöfe und in den allgemeinen Kirchenversamrnlungen gegeben sind. Gegen beide zugleich wendete sich deshalb das Vatikanische Concil. Es entzog keinem dieser Organe auch nur Eines seiner bisherigen Rechte. Aber indem das Vaticanum dem Papste die Macht eines Episcopus universalis in allen Bistümern der Welt zusprach, hat es die Möglichkeit geschaffen, dass jeder Zeit die Gewalt des ordentlichen Diöcesanbischofs durch die konkurrirenden Befugnisse des Papstes auf die Seite gesetzt werden

kann, in gleicher Weise wurde die Selbständigkeit der allgemeinen Concilien vernichtet. Die Lehre, durch den Beistand des heiligen Geistes sei die allgemeine Kirchenversammlung vor Irrtum bewahrt, blieb unangetastet. Sie ist schon im Mittelalter entstanden und auch die katholischen Gegner des Vaticanums haben sie nie verworfen. Die nämliche Unfehlbarkeit jedoch, die dem allgemeinen Concil zukommt, hat das Vaticanum daneben dem Papste allein zugeschrieben. Hält man damit zusammen, dass nach derselben Auffassung eine Versammlung der Bischöfe des Erdkreises erst durch Berufung und Mitwirkung des Papstes den Charakter eines ökumenischen Concils erlangt, dass aber andrerseits der Papst alle die Verrichtungen allein auszuüben Macht hat, die vor dem Jahre 1870 das allgemeine Concil erfüllte, so vollendet sich das Bild des alle Gewalten in der Kirche in seiner Hand vereinigenden Alleinherrschers. Es wird nicht verwischt durch den Hinweis darauf, dass nur de fide vel de moribus und nur durch eine Lehrentscheidung der Papst die Fülle seiner Macht zu bethätigen in der Lage sei. Denn eine objektive Norm darüber, was in das Gebiet des Glaubens und der Sitten gehört, fehlt ebenso, wie ein äusserlich erkennbares Merkmal, das einen päpstlichen Erlass als eine Entscheidung ex cathedra kenntlich macht. So ist es auch hier der Papst, der die Grenzen seiner Macht selbst bestimmt.

In der Wiederherstellung der Universalität des Kirchenrechtes und deren Sicherung durch den päpstlichen Absolutismus liegt das eine charakteristische Merkmal der kirchlichen Rechtsentwicklung des 19. Jahrhunderts. Darin ist gleichzeitig die weitere Besonderheit

des Kirchenrechts ausgeprägt: sein konservativer Charakter. Die kirchlichen Rechtssätze wurden vom restaurirten Papsttum dem Leben in eben jener Form wieder zugeleitet, die sie durch die päpstlichen Gesetzbücher des Mittelalters empfangen hatten.

Das tritt schon darin hervor, dass die katholische Kirche den vom mittelalterlichen Rechte ausgebildeten Begriff der Kirchengewalt (iurisdictio), als einer die Rechtsprechung, Rechtsetzung und Verwaltung in Einer Hand vereinigenden Machtbefugnis, unverändert in Geltung belassen hat. Der Begriff ist entstanden lange, bevor die staatsrechtliche Theorie die Forderung nach einer Trennung der Gewalten aufstellte; ihr hat die Kirche keinen Einfluss gegönnt. Diese concentrirte Macht erklärt die Autorität, mit der der kirchliche Amtsträger nach unten aufzutreten im stande ist.

Im innern Bau der Hierarchie kommt dieser konservative Zug zum Ausdruck in der Forterhaltung von Organen, die ihr ursprüngliches Arbeitsfeld schon lange verloren haben. So bietet heute die Rota Romana mit ihren Richtern, einstmals das oberste Gericht der Christenheit für alle nach kirchlichem Rechte zu beurteilenden Streitsachen (mit Ausnahme der Kriminalprozesse), das Bild entschwundener Herrlichkeit, und durch die Ernennung von Bischöfen für Bistümer, die schon seit Jahrhunderten untergegangen, in die Gewalt von Ungläubigen und Schismatikern gefallen sind (episcopi in partibus infidelium oder episcopi titulares), wahrt der Papst seinen Rechtsanspruch auf verlorene Provinzen.

Alle diese Erscheinungen jedoch überragt die Thatsache, dass das päpstliche Recht trotz der grossen Wandlungen,

die seit der Reformation und der französischen Revolution eingetreten sind, in seinem Verhältnis zur Gesetzgebung der Staaten an den alten Grundlagen festhält. Auf die rein weltlichen Lebensgebiete, auf die im Mittelalter bei der Ohnmacht des Staates die Kirche die Hand gelegt, erhebt sie auch heute noch Anspruch. Darum offenbart sich in unsern Tagen der Gegensatz zwischen dem Staat und der katholischen Kirche in dem Streit um den Vorrang des staatlichen, konfessionslosen, vor dem kirchlichen, konfessionellen Rechte. Er hat den heiligen Stuhl gezwungen, mit den Staaten von Macht zu Macht zu verhandeln; im Behördenorganismus der römischen Kurie ist damit das Staatssekretariat in den Vordergrund gerückt.

Wo der heilige Stuhl eine günstige Stimmung vorfand, hat er im 19. Jahrhundert den Kampf um die Vorherrschaft seines Rechtes durch Abschliessung von umfassenden Concordaten mit den Regierungen zu vermeiden gesucht. In diesen Concordaten wird für eine ganze Reihe von Materien, an deren Gestaltung Staat und Kirche in gleicher Weise beteiligt sind, der Geltungsbereich jedes der beiden Rechtssysteme genau umschrieben. Es sei nur daran erinnert, in welcher Weise dies durch das österreichische Concordat vom Jahre 1855 geschehen ist. Die Schule und das öffentliche Leben Oesterreichs wurden dadurch der katholischen Kirche unterworfen. Diese Concordate haben die grundsätzliche Erörterung über das Verhältnis des kirchlichen Rechtes zum staatlichen Rechte umgangen durch die Ausscheidung der Kompetenzen zwischen Staat und Kirche. Aber um so lebhafter ist dafür der Streit ausgebrochen über die

rechtliche Natur dieser Vereinbarungen, d. h. darüber, ob das Concordat seinem Inhalte nach ein von dem dem Staate übergeordneten Papst erteiltes, frei widerrufliches Privileg darstelle oder aber ein von der Kurie mit dem Staate als einer gleichberechtigten Macht vereinbarter Vertrag. Die Privilegientheorie müssen selbstverständlich die Anhänger des modernen Staates verwerfen. Aber auch unter den Juristen, die katholischen Anschauungen ergeben sind, gehen die Ansichten auseinander. Allein die Meinung lässt sich nicht abweisen, dass jene Schriftsteller — sie gehören vorzugsweise dem Jesuitenorden an — die juristische Konsequenz und die an der Kurie befolgten Grundsätze für sich haben, die behaupten, die Concordate enthielten widerrufliche Gnaden des Papstes an die Staatsgewalt.

In den Staaten, die keine Concordate dieser Art abgeschlossen haben — und sie bilden heute die Mehrzahl —, sieht sich die Kirchengewalt gezwungen, eine feste Stellung zu den den kirchlichen Anschauungen widersprechenden Sätzen der weltlichen Gesetzgebung zu gewinnen. Wenn von angesehener katholischer Seite (Rudolf v. Scherer) behauptet wird, die Kirche sei heute mit der Wertung staatlicher Gesetze und Verfügungen zurückhaltender als früher, so trifft dies für viele Fälle zu, vermag jedoch die Thatsache nicht umzustossen, dass heute wie ehedem das päpstliche Recht jedem staatlichen Rechtssatze, der kirchlichen Anschauungen zuwiderläuft, die verbindliche Kraft abspricht.

Die Rechtfertigung hierfür findet die Kirchengewalt in verschiedenen Erwägungen. Soweit das staatliche Recht Verhältnisse ordnet, die die Kirche mit spezifisch

religiösen Vorstellungen in Zusammenhang bringt, lehnt sie es wegen Unzuständigkeit des Gesetzgebers ab. Ein Beispiel bietet die Stellung der katholischen Kirche zur obligatorischen Civilehe. Ihrem Inhalte nach stimmen staatliche und kirchliche Eheschliessungsform überein. Sie verlangen, dass die Ehe vor einer mit öffentlicher Autorität bekleideten Urkundsperson und vor weiteren Zeugen eingegangen werde. Denn nach kirchlichem Recht wird eine Trauung oder gar Benediktion durch den Priester nicht erfordert. Die übereinstimmenden Willenserklärungen der Brautleute bringen die Ehe zu Stande. Der Pfarrer wohnt der Handlung lediglich als testis auctorizabilis pro Ecclesia bei; seine passive Assistenz reicht aus. Trotzdem verwirft die Kirche die obligatorische Civilehe. Denn die Kompetenz, die Eheschliessungsform zu bestimmen, zieht nach sich die Befugnis, die Voraussetzungen der Ehe, die Ehehindernisse, zu regeln. Hier knüpft das Recht, um die Zuständigkeit der Kirche zu begründen, an die scholastische Theologie an. Nach dieser ist die Ehe ein Sakrament. lieber die Sakramente aber Gesetze zu erlassen, so hat Leo XIII. den alten Rechtssatz im Jahre 1880 neu formulirt, das kommt nach Christi Anordnung allein der Kirche zu. Pius IX. hat von der Civilehe geradezu als von einem "turpis atque exitialis concubinatus" gesprochen.

Aber mit dem Vorwurf der Unzuständigkeit des staatlichen Gesetzgebers vermag die Kirche vor ihren Angehörigen nicht jeden von den kirchlichen Anschauungen abweichenden Satz zu entkräften. Nur der Nachweis, dass das, was das weltliche Gesetz gebietet, seinem

Inhalte nach nicht vereinbar sei mit einer höhern, jeden Widerspruch ausschliessenden Anordnung, ist im Stande, bei den Gläubigen der Vorstellung von der Unverbindlichkeit aller den kirchlichen Lehren widerstrebenden Staatsgesetze Eingang zu verschaffen. Die juristische Begründung eines solchen der Kirche und dem Staate übergeordneten gesetzgeberischen Willens liegt in der Theorie vom göttlichen Recht und dem unabänderlichen Naturrecht, wie sie die katholische Doktrin im Anschlusse an die Schriften des Thomas von Aquino ausgebildet hat. Damit wurde für die Träger der Kirchengewalt der feste juristische Boden gewonnen, von dem aus sie alle Vorschriften der staatlichen Gesetze auf ihre Uebereinstimmung mit den Forderungen der Kirche zu überprüfen befugt sind. Mit Hülfe dieser Theorie hat der Papst die österreichischen Grundgesetze der Jahre 1867 und 1868 verdammt, ebenso wie (1873) die Gesetze der Schweizerkantone aus den Tagen des Kulturkampfs und (1875) die "Maigesetze" Preussens. Der Versuch eines bekannten Jesuiten (Lehmkuhl), das Bürgerliche Gesetzbuch für das Deutsche Reich "unter Bezugnahme auf das natürliche und göttliche Recht" zu erläutern, zeigt den Einfluss dieser Theorie auf die Praxis des täglichen Lebens.

Hält man dies fest, so stellt sich ein weites Gebiet dar, auf dem das Kirchenrecht die Konkurrenz der mit den übermächtigen Mitteln äussern Zwangs ausgestatteten staatlichen Gesetzgebung auszuhalten hat. Die Aufhebung des kirchlichen Rechtes zu Gunsten des Staates würde, nach katholischer Anschauung, einem Verzicht auf die Selbständigkeit der Kirche, einer Zerstörung

ihrer von Christus errichteten Grundlagen gleichkommen. In Gesetzgebung und Praxis muss deshalb die Kirche darauf hinausgehen, die Grundsätze ihres alten Rechtes zu wahren, aber dabei so viele Zugeständnisse an das staatliche Recht zu machen, dass auch dem glaubenstreuen Katholiken auf dem Boden des modernen Staates zu leben möglich ist. In der Erfindung dieser Notbehelfe, bewährt sich die volle Virtuosität des beweglichen römischen Geistes.

So hat der heilige Stuhl zuerst in einer Instruktion der Poenitentiaria Apostolica aus dem Jahre 1866 und -seither wiederholt die Katholiken angewiesen, die staatlichen Vorschriften über die obligatorische Civilehe zu beobachten, damit den Nachkommen die Rechte ehelicher Kinder und dem Vermögen der Gatten der Schutz der staatlichen Gesetze erworben werden. Aber die Gläubigen sollen die staatliche Eheschliessungsform lediglich als eine leere Ceremonie betrachten und sich gegenwärtig halten, dass eine gültige Verbindung nur in der vom Kirchengesetze vorgeschriebenen Form zu stande kommt, und dass daher alle, die sich mit einer Civilehe begnügen, den kirchlichen Strafen der concubinarii verfallen sind.

Nicht selten greift der heilige Stuhl zur Dispensation, um den Zweck zu erreichen. Die Dispensation hat zur Folge, dass ein vorhandener Rechtssatz auf einen bestimmten Fall oder eine ganze Kategorie von Fällen keine Anwendung findet. Das Gesetz selbst wird dadurch nicht aufgehoben; die Dispensation setzt vielmehr voraus, dass das Gesetz in Kraft stehe, und dass nur ausnahmsweise seine Wirkung suspendirt werde. Somit

bietet die — im Mittelalter für ganz andere Verhältnisse berechnete — Dispensation dem Papste auch das Mittel dar, an dem kirchlichen Rechte grundsätzlich festzuhalten, aber trotzdem der staatlichen Gesetzgebung Rechnung zu tragen. Nicht nur im Eherecht — bei der Dispensation von Ehehindernissen und bei der Befreiung von der tridentinischen Eheschliessungsform -— macht der heilige Stuhl von ihr Gebrauch. Er dispensirt von Vorschriften, die längst durch das Leben überholt worden sind und weist damit aufs Neue auf seine Zuständigkeit zur Regelung jener Fragen hin. Die Geschichte des canonischen Zinsverbotes bietet hierfür ein charakteristisches Beispiel. Der Verkehr hat thatsächlich die kirchliche Vorschrift schon längst ausser Kraft gesetzt; aber so oft sich auch noch in der allerneusten Zeit die römische Kurie über die Zulässigkeit des Zinsennehmens ausgesprochen hat, ist dies stets mit einem Zusatz erfolgt (dummodo parati sint, stare mandatis S. Sedis), der die Kompetenz der Kirche, auf das alte Verbot zurückzugreifen, wahrt.

Daneben hat es aber der heilige Stuhl in der Hand, ohne Dispensation und ohne Aufhebung seines Gesetzes von der Durchführung seines Rechtes abzusehen und den Katholiken die Befolgung des staatlichen Rechtes zu gestatten, auch wenn dieses den Gesetzen der Kirche direkt zuwiderläuft. Dieses "tolerari posse" spricht aber die römische Kurie nur dann aus, wenn der Widerstand, auch der passive, gegen das Staatsgesetz den Katholiken erhebliche rechtliche, politische oder finanzielle Nachteile zuziehen würde. Die Apostolische Pönitentiarie hat im Jahre 1860 die Katholiken, die im Heere des Königs

von Sardinien, eines "Kirchenräubers", Militärdienst leisten mussten, mit einem "tolerari posse" beruhigt. Der heilige Stuhl hat sich gegenüber der konfessionslosen Volksschule in der Schweiz und in gewissen Staaten Nord-Amerikas zu dem nämlichen "tolerari posse" verstanden, sobald aus finanziellen und politischen Rücksichten den Katholiken die Gründung eigener Schulen nicht zugemutet werden konnte. Endlich hat die Kurie seit dem Inkrafttreten der staatlichen Ehescheidungsgesetze ein "tolerari posse" auch dafür gefunden, dass in der Schweiz, in Belgien und wohl auch in Deutschland der Katholik als staatlicher Richter Ehescheidungen ausspricht und dadurch mithilft, den für alle Christen geltenden Satz des göttlichen Rechtes von der Unauflöslichkeit der Ehe zu durchbrechen. Den Juristen Frankreichs hat die römische Kurie bis jetzt diese Erlaubnis versagt. Doch fehlt es auch hier nicht an Ausnahmen: im Jahr 1887 hat die Congregatio Inquisitionis einem glaubenstreuen Katholiken die Uebernahme des Vorsitzes in einem mit der Rechtsprechung in Ehescheidungsprozessen betrauten Gericht durch ihr "tolerari posse" möglich gemacht.

Der letzte Notbehelf, zu dem der heilige Stuhl im Hinblick auf die ungünstigen Zeitverhältnisse (temporum ratione habita) gegriffen hat, liegt in der Praxis des Dissimulirens, d. h. darin, dass die Organe der Kirche sich weder für noch gegen die Gültigkeit von Rechtsverhältnissen aussprechen, die im Widerspruche zum kirchlichen Rechte stehen. So wird gelegentlich verfahren, wenn es sich um Ketzerehen handelt, die --- um in den Augen des Papstes gültig zu sein — an einem

bestimmten Orte in der tridentinischen Form (vor dem katholischen Pfarrer und zwei Zeugen) hätten geschlossen werden müssen. Denn auch der Ketzer ist Angehöriger der alleinseligmachenden Kirche und an deren Gesetze gebunden.

Aber gerade die Praxis, die Rom im 19. Jahrhundert den Ketzern gegenüber befolgt hat, ist ein Zeugnis dafür, wie stark die Rücksichten auf lokale und politische Verhältnisse die Handhabung des kirchlichen Rechtes beeinflussen. Dieselbe Handlung, die an einem Orte kirchliche Strafen nach sich zieht, gilt zur nämlichen Zeit am andern für erlaubt. Während auf unserer Seite der Alpen den Katholiken im Verkehr mit den Ketzern im Allgemeinen nur in wenigen Beziehungen Zurückhaltung auferlegt ist, macht sich nach einem Erlass des Kardinal-Vikars Leos XIII. aus dem Jahre 1878 in der Stadt Rom schon der katholische Drucker, der für die religiösen Versammlungen der Ketzer Einladungskarten anfertigt, der strafbaren Begünstigung der Ketzerei schuldig. Wie weit sich aber die Praxis der Kurie von dem strengen Rechte zu Zeiten entfernen mag, sie greift darauf zurück und führt es undurchbrochen durch, wenn daraus der Kirche kein Schaden erwächst.

So werden grosse Teile des kirchlichen Rechtslebens heute nicht mehr von den festen Normen der Gesetze, sondern von den wandelbaren Sprüchen der römischen Kurialpraxis, der vigens ecclesiae disciplina, beherrscht. Dass dies so gekommen, hat der conservative Charakter der päpstlichen Gesetzgebung verschuldet. Dass sich aber ein Recht von, solcher Elasticität auf die Dauer

festhalten kann, das ist begründet einmal in der Concentration aller Gewalten in Rom, die gestattet, dass das Oberhaupt der Kirche das Recht zersplittern lässt, ohne befürchten zu müssen, auf die Dauer dessen Einheit zu zerstören; denn der Papst hat es in der Hand, jeder Zeit auf das vorhandene einheitliche Recht zurückzugreifen. Zum andern jedoch wird diese Elasticität bedingt durch die allgemeine juristische Struktur der Kirchengewalt als einer die Rechtsprechung, Rechtsetzung und Verwaltung in Eines zusammenfassenden Machtbefugnis. Sie macht es möglich, dass die Organe des päpstlichen Absolutismus, die Behörden der römischen Kurie, nach freier Wahl in jedem einzelnen Fall diejenige ihrer Funktionen in Bewegung setzen können, die ihnen die Erwägungen der Nützlichkeit anzeigt. So ist eine um das Urteil in einer Rechtssache angegangene Instanz befugt, den Spruch nach Recht zu umgehen, eine Verwaltungsverfügung für den Einzelfall zu erteilen, oder gar den Gesuchsteller zu entlassen mit dein Bescheid "consulat probatos auctores". Während auf dem Boden der nationalen Staaten im 19. Jahrhundert die Entwicklung des öffentlichen Rechtes zur Einschränkung der absoluten Fürstengewalt durch demokratische Elemente, zur Bindung der staatlichen Thätigkeit au die festen Regeln von Gesetzen und zur Unabhängigkeit der Gerichte von den Verwaltungsbehörden führte, brachte die katholische Weltkirche Rechtsgrundsätze zum Abschluss, die zu allem diesem in direktem Widerspruche stehen.

Es kann daher nicht überraschen, dass im 19. Jahrhundert das päpstliche Recht nur an wenigen Punkten zu ruhiger organischer Weiterentwicklung gediehen ist.

Der Unterschied zwischen Gesetz , Verwaltungsakt und Richterspruch hat sich an der römischen Kurie mit der vollen Ausbildung der unbeschränkten päpstlichen Gewalt vollends verwischt. Der Plan dagegen einer neuen Codifikation aller Vorschriften, die in der Gegenwart als päpstliches Recht anzusehen sind, muss schon an der Erwägung scheitern, dass bei einem solchen Unternehmen das Papsttum gezwungen wäre, die alten Herrschaftsansprüche gegenüber der modernen Staatsgewalt aufs Neue durchzufechten oder aber auf das machtvollste Stück seines Rechtssystems definitiv zu verzichten. Die Rücksicht, eine Revision des gewaltigen Rechtsstoffes durchzuführen, um den Ländern des canonischen Rechtes Rechtssicherheit zurückzugeben, ist seit dem Verlust des Kirchenstaates weggefallen. Der Zusammenbruch aber der weltlichen Herrschaft des Papstes ist dem internationalen Recht der Kirche zum Segen ausgeschlagen. So lange der Papst als weltlicher Fürst regirte, bestand für ihn die Pflicht, die Rechtsnormen, die er als Oberhaupt der Kirche als allgemeingültige Rechtswahrheiten ausgab, in seinen Landen als Staatsgesetze mit äusserem Zwange durchzuführen. Im Jahr 1858 wurde auf päpstlichem Gebiet, in Bologna, ein Knabe seinen israelitischen Eltern auf Befehl der Obrigkeit weggenommen und in eine katholische Erziehungsanstalt verbracht, nachdem sich herausgestellt hatte, dass er einige Jahre vorher in Todesgefahr auf Veranlassung einer katholischen Dienstmagd wider Wissen und Willen der Eltern getauft worden war. Der Fall Mortara machte damals durch ganz Europa grosses Aufsehen. Die päpstlichen Behörden und die katholischen Schriftsteller auf beiden Seiten der

Alpen beriefen sich mit gutem Grund darauf, man habe in Bologna lediglich die geltenden Sätze des Kirchenrechtes zur Anwendung gebracht. Die Diskussion über diesen Fall that jedoch dar, wie tief auch bei Katholiken das Ansehen eines Rechtes sank, das im Zeitalter der Glaubensfreiheit rein religiöse Gebote mit äusserem Zwang durchzuführen unternahm. Der Untergang des Kirchenstaates wies das Papsttum auch in diesen Territorien von selbst auf die rein geistlichen Zwangsmittel zurück. Damit wurde der Opposition gegen die Herrschaft kirchlicher Rechtssätze das kräftigste Argument entzogen. So wird es auch für den Juristen eine der wunderbarsten Fügungen der neueren Geschichte bleiben, dass der Papst mit einer schrankenlosen geistlichen Gewalt bekleidet wurde in eben jenem Augenblicke, da er den letzten Rest weltlicher Macht verlor.

Damit habe ich das dritte Merkmal bezeichnet, das im 19. Jahrhundert neben dem internationalen und dem conservativen Charakter dem katholischen Kirchenrecht sein Gepräge gibt: seitdem der Staat seinen Arm zurückgezogen, fehlt den meisten Sätzen kirchlichen Rechtes der Apparat äusseren Zwanges, wie er hinter dem staatlichen Gesetze steht. Die Kirchengewalt ist bei der Durchführung ihrer Vorschriften auf die eigene Kraft und die eigenen, rein geistlichen Mittel angewiesen. In der Buss- und Beichtdisciplin wirkt sie auf das Gewissen ein, und allein durch Versagung der Sakramente und Entziehung der kirchlichen Rechte beugt sie seither den Willen der Gläubigen unter ihr Gesetz. Es beruht auf keinem Zufall, dass zu den umfassendsten Erlassen, die im 19. Jahrhundert von Rom ausgegangen sind, jene

Bulle ("Apostolicae Sedis") vom Jahre 1869 zählt, in der Pius IX. die Verhängung geistlicher Strafen neu geordnet hat. Aber freilich, die kirchlichen Censuren werden nur von denen als Uebel empfunden, die von den religiösen Vorstellungen beherrscht sind, in denen jene Strafen wurzeln. Jede Erörterung katholischer Angelegenheiten des 19. Jahrhunderts muss darum mit der Thatsache rechnen, dass die Wiedererweckung der Gewissen und die Wiederherstellung des rein moralischen Einflusses, den die katholische Glaubenslehre auf die Gemüter auszuüben vermag, die erste und wesentlichste Aufgabe der Kirchengewalt hat bilden müssen. Hält man dies fest, so erklären sich eine ganze Reihe von Einzelerscheinungen der kirchlichen Rechtsentwicklung unsrer Tage: die machtvolle Förderung der alle menschlichen Interessen umspannenden Thätigkeit geistlicher Gesellschaften, der Kampf für die konfessionelle katholische Schule, die Forderung nach einer vom Staate unbeeinflussten Erziehung der Kleriker, und die strenge Ueberwachung der Litteratur, wie sie in dem grossen Gesetz Leos XIII. vom Jahre 1897 (,,Officiorum ac munerum") durchgeführt ist.

So wird die Betrachtung rein juristischer Verhältnisse stets wieder zurückgelenkt zu den gemeinsamen Quellen, aus denen mit der ganzen Kultur auch das Recht fliesst. Denn wie im Mittelalter die Macht der Päpste und die Herrschaft des canonischen Rechtes in letzter Linie auf einem rein geistigen Moment beruht hatte, darauf nämlich, dass Fürsten und Völker in denselben religiösen Vorstellungen lebten, auf denen sich das Papsttum und sein Recht auf bauten, so war die

Restauration des römischen Katholizismus im 19. Jahrhundert bedingt durch jene seit der französischen Revolution emporgekommene Anschauung, die die Religion in das Gewissen des Einzelnen verwiesen und den Staat genötigt hat, sich aus dem religiösen Gebiet zurückzuziehen. Damit ist der katholischen Kirchengewalt der Beistand des Staates verloren gegangen; aber dafür hat sie die Freiheit der Bewegung gewonnen, die ihr erlaubt, ohne staatliche Aufsicht ihren Einfluss auf die Gemüter durch die Mittel rein geistigen Zwanges auszuüben. So prägen sich auch im Recht die grossen Ideen aus, die eine Zeit beherrschen.