Der Sinn der Theologie

Rektoratsrede gehalten bei der 94. Stiftungsfeier der Universität Bern

o. Professor der Theologie

PAUL HAUPT
Akademische Buchhandlung vormals Max Drechsel
Bern 1929

Es dürfte in einer gewissen Hinsicht kaum Verwunderung erregen, wenn der Theologe der an ihn herantretenden Aufgabe, anlässlich des Stiftungsfestes der Universität das Wort zu ergreifen, in der Weise gerecht zu werden sucht, dass er seine Rede mit dem angekündigten Thema sich beschäftigen lässt. Dem am Dies academicus Sprechenden begegnet ja doch die — jedenfalls durchaus legitime — Erwartung, dass er sich nicht über untergeordnete Probleme und entlegene Spezialitäten seines Faches verbreite, sondern einen das allgemeine Interesse fesselnden zentralen Gegenstand wähle, dessen Erörterung geeignet wäre, auch dem Nichtzünftigen einigermassen Einblick in die eigentümliche Art und Beschaffenheit seines Erkenntnisgebietes und seiner Forschertätigkeit zu verstatten. Nun wird aber, wie unmittelbar einleuchtet, schwerlich eine Frage erhoben werden können, welche der Vorwurf mangelnder Gewichtigkeit weniger zu treffen vermöchte als eben die heute zur Verhandlung stehende Frage nach dem Sinn einer gesamten Disziplin. Tatsächlich ruft diese Frage gebieterisch von allen noch so reizvollen und spannungsreichen Untersuchungen, die sich bloss in irgend einem Vorfeld oder gar gänzlich an der Peripherie bewegen, weg zum Mittelpunkt der Sache, und demgemäss wird, da man sich anschickt ernsthaft auf sie einzugehen, solches Beginnen nicht von vornherein dem Verdacht ausgesetzt sein, dass der Blick statt auf Wesentliches lediglich auf Belanglosigkeiten gelenkt werden möchte. Wie sollte also das Unternehmen des Theologen, über den Sinn seiner Wissenschaft Aufschluss zu erteilen, nicht als etwas Naheliegendes, Gegebenes erscheinen?

Allein, wenn unser Thema freilich nicht Gefahr läuft, als allzu anspruchslos und dürftig und insofern als dem Zweck und der Würde dieser Stunde unangemessen empfunden zu werden, so bleibt wohl immerhin noch zu prüfen, ob man denn letzten Endes gewillt sei, in ihm eine ohne weiteres sich empfehlende Frage zu sehen. Den Sinn der Theologie gilt es zu erfassen und aufzuweisen. Es könnte sich doch herausstellen, dass dabei von Dingen die Rede sein müsste, die weithin im gebildeten Bewusstsein zu Schemen

verblasst sind und völlig ihren Realitätscharakter eingebüsst haben. Es könnte sein, dass Begriffe und Kategorien wieder in Geltung gesetzt und als schlechthin fundamental ausgezeichnet würden, die einer ganzen Welt unverständlich und gegenstandslos geworden. Es könnte sein, dass sich längst eingebürgerten Vorstellungen, tief verwurzelten Anschauungen, schon fast zur Ehrwürdigkeit gelangten Denkgewohnheiten gegenüber ein seltsamer Zweifel zu äussern wagte. Es wäre möglich, dass in glänzenden Forscherleistungen, die zumal während des letzten halben Jahrhunderts zweifellos wie nichts anderes der in Verachtung geratenen Theologie den Titel der Vollbürtigkeit zurückerobert, und die unstreitig von dem ihnen nachgerühmten Streben, "Kirchengeschichte zum Inbegriff der Theologie zu machen", zeugen — es wäre möglich, dass in derartigen Leistungen, unbeschadet der ihnen gebührenden aufrichtigsten Bewunderung, gerade nicht das für eigentlich theologische Arbeit Signifikante gefunden würde. Kurzum: es wäre doch möglich, dass das Aufspüren des Sinnes der Theologie unweigerlich in Ueberlegungen hineinführte, die einer dezidierten Ablehnung von selten des modernen Menschen sicher sein dürfen. Ist ein Verhandlungsgegenstand, bei dem man sich solcher Eventualitäten zu versehen hat, vorzüglich geeignet, sympathisch zu berühren und lebendige Anteilnahme zu wecken? Bringt er nicht so etwas wie eine befremdende Störung in die vornehme Gemessenheit akademischer Geistessphäre? Sei es denn, dass unser Thema, unter einem bestimmten Gesichtspunkt betrachtet, sich nicht zu schämen braucht: aber wird man es entscheidend als triftig, fruchtbar, als gegeben anerkennen? Und nun wolle man das hier dem Theologen sich aufdrängende Bedenken nicht dahin missverstehen, als fühlte er sich ermächtigt, gleichsam mit pathetisch-tragischer Gebärde auf die Kluft zu deuten, die, jede Hoffnung auf Verständigung zerstörend, zwischen dem die Mysterienweisheit besitzenden Esoteriker und einer zum Begreifen unfähigen Menge sich auftue. Der Theologe bekommt wahrlich an seinem Ort das Bedrückende unserer Frage auch zu spüren und hat seinerseits Anlass genug zu erwägen, ob er nicht doch besser, das Zentrum des Kreises miede, um sich liebevoll einem der vielen lockenden peripheren Punkte zuzuwenden.

Wird jetzt gleichwohl, entgegen all dem, was hüben und drüben an innern Widerständen sich erheben mag, unser Problem

aufgegriffen, so geschieht es aus der schlichten Ueberzeugung heraus, dass dem mit der theologischen Arbeit Betrauten insbesondere in einer nicht zuletzt auch durch grosse Unsicherheit und Not des theologischen Denkens gekennzeichneten Zeit wirklich keine dringendere Aufgabe gestellt sein kann, als nach Kräften für sich und andere über den Sinn seines rätselhaften Faches Klarheit zu gewinnen. Und so wage ich es einfach, um Ihre freundliche Aufmerksamkeit zu bitten, darauf verdauend, dass, wenn irgendwo, so an dieser Stätte, ungeachtet noch so tiefer Anschauungsdifferenzen, ehrliches Bemühen um eine Sinnfrage unverächtlich sei.

Worum geht es in der Theologie? Der Chor ihrer Vertreter wird vermutlich, ob mit oder ohne Bezugnahme auf die unmittelbare Bedeutung des längst üblichen griechischen Ausdrucks, ziemlich einstimmig antworten: um Gott geht es, Irgendwie um das: Streben nach Erkenntnis Gottes. Mindestens wird keiner, der sich überhaupt in seinem Tun der Theologie als solcher verbunden fühlt, es Wort haben wollen, dass er im Zusammenhang theologischer Arbeit solches Streben für unwesentlich oder auch nur für sekundär wichtig erachte. Indem man aber Erkenntnis Gottes als das Ziel sieht, auf welches das Forschen und Ringen in all seiner Vielfalt sich hinbewegen soll, setzt man zweifellos voraus, dass man sich nicht an ein von vornherein illusorisches Unterfangen verliere, sondern dass grundsätzlich die Möglichkeit bestehe, vom Suchen zu einem wie immer auch der Ganzheit entbehrenden Finden zu gelangen. Und das heisst doch — es handelt sich ja im Ernst um Erkenntnis Gottes, des Ewigen und Heiligen — man setzt voraus, dass Gott selbst diese Möglichkeit schaffe, anders gesagt, dass er selbst sich zu erkennen gebe, selbst sich bekunde, erschliesse. Man denkt den Gedanken der Offenbarung. Die Theologie, und zwar durchaus verstanden als die eine so benannte konkrete empirische Erscheinung, die man in den Fakultäten und ähnlichen Instituten, in den Studierstuben der Pfarrer und in einer Flut von gelehrten und weniger gelehrten Publikationen findet, kann und will von der Voraussetzung göttlicher Offenbarung nicht abstrahieren. Indessen der Offenbarungsbegriff ist mehrdeutig, und sobald man dazu schreitet, seinen jeweils gemeinten und für entscheidend erklärten Inhalt zu präzisieren, zeigt sich, dass die anfangs zu Tage getretene

erfreuliche Einhelligkeit der Theologen weiterhin sich nicht zu bewähren vermag. Gewiss ist auch insofern noch Gemeinsamkeit vorhanden, als überall der Offenbarungsgedanke mit der Vorstellung einer besondern Dignität biblischer Botschaft verbunden wird und anderorts nirgends, im Widerspruch etwa zu bekannten Psalmversen und andern einschlägigen Schriftstellen oder auch zu der alten dogmatischen Lehre von einer revelatio generalis, die Behauptung göttlicher Selbstbezeugung in Natur und Geschichte, in Geist und Gewissen abgelehnt erscheint. Allein die schärfsten Gegensätze melden sich, nun es der Frage gegenüber Stellung zu beziehen gilt, ob nicht Theologie, um in Wahrheit Theologie zu sein, in einer ganz bestimmten Weise, nämlich in der durch das apostolische Kerygma bezeichneten Weise, von Offenbarung als dem sie Fundierenden zu reden habe. Es sind viele, sehr viele, für die das Bejahen der Frage den, wie sie betonen, auf Grund der gesamten neuzeitlichen geistigen und religiösen Entwicklung unmöglich gewordenen Versuch involviert, dem Supranaturalismus der Orthodoxie mit seinem engen Horizont, seiner Exklusivität und Gewalttätigkeit wieder Leben einzuhauchen, und die im Namen der Wahrhaftigkeit und einer geläuterten Frömmigkeit gegen vorhandene oder vermeintliche Repristinationstendenzen sich zur Wehr setzen. Doch damit wird freilich keineswegs einsichtig gemacht, wie denn Theologie ein phaenomenon sui generis, eine besondere, weil von einem ihr eigentümlichen Sinn durchwaltete Wissenschaft ist und nicht nur ein wunderliches Aggregat aus Elementen verschiedenartiger Provenienz; damit wird nicht gezeigt, was denn mit der innern Bindekraft eines organisierenden Prinzips verhindert, dass die einzelnen Disziplinen der Theologie auseinanderbrechen und sich in die entsprechenden umfassenderen Wissenschaften der Universalgeschichte, der Philosophie, und was sonst noch in Betracht kommen mag, auflösen: das Anliegen einer allgemeinen Gotteserkenntnis reicht dazu auf keinen Fall hin. Es rührt nicht aus der fatalen Lust, übermütig und unverantwortlich an den Tischtüchern zu schneiden, es drängt sich vielmehr, will uns dünken, mit sachlicher Notwendigkeit auf, wenn wir, unser Thema bedenkend, sagen: Theologie gründet sich auf die gemäss der Prägnanz des biblisch-christlichen Begriffs zu verstehende Offenbarung; so empfängt sie einen eigenen, innerlich sie zusammenbindenden Sinn.

Theologie gründet sich auf die Offenbarung. Aber wie ist das gemeint? Nun, wie könnte es anders gemeint sein als so, dass Theologie nicht ein Unternehmen darstellt, das, von der Offenbarung her gesehen, irrelevant wäre, ein Unternehmen also, zu dem man sich aus irgendwelchen Motiven entschlösse, wobei es jedoch, von der Offenbarung her gesehen, völlig gleichgültig bliebe, ob man sich dazu entschliesse? Wie könnte es anders gemeint sein als so, dass Theologie vom Wesen der Offenbarung her gefordert wird?

Allein behaupten wir damit nicht höchst Unglaubwürdiges, ja Ungeheuerliches? Theologie vom Wesen der Offenbarung her gefordert! Wird uns nicht gerade derjenige, dem eine Ahnung von diesem Wesen aufgegangen ist, ins Wort fallen? Offenbarung heisst doch zweifellos: Gott redet, er redet in all der Macht und Souveränität, die zu seiner Gottheit gehört, ohne die er nicht Gott wäre. Sein Reden ist vollgenugsam und bedarf keiner kreatürlich-menschlichen Leistung. Und dann: besteht nicht zwischen dem im Offenbarungsgedanken Liegenden und der Absicht theologischen Tuns ein tiefer, unversöhnliche Gegensatz? In einer merkwürdigen Schrift, die gleichzeitig mit der ersten unzeitgemässen Betrachtung seines Freundes Nietzsche publiziert worden, spricht Franz Overbeck, der Theologe wider Willen, jeder Theologie, der anscheinend ängstlichbehutsam operierenden konservativen so gut wie der keck zugreifenden liberalen, den. Charakter der Christlichkeit ab: Theologie als solche sei, indem sie unvermeidlicherweise den Glauben mit dem Wissen in Berührung bringe, das Christentum sich zum Problem. werden lasse, es beleuchte und erkläre, von einem irreligiösen Geist infiziert, der, zu ganzer Herrschaft gelangend, die totale Preisgabe der biblischen Botschaft erzwingen müsse. Indessen braucht das in Anschlag gebrachte Bedenken sich nicht in der Richtung der Overbeck'schen These zu bewegen, die, so wenig sie als Schrulle erledigt zu werden verdient, doch von weltanschaulichen Ueberzeugungen getragen ist, welche dem Anspruch der Offenbarung nicht gerecht werden. Auch darum braucht es sich nicht zu handeln, dass im Sinne einer gegenwärtig weit verbreiteten faszinierenden Stimmung die Irrationalität frommen Erlebens gegen die Rationalität von Begrifflich-Lehrhaftem ausgespielt würde. Der Einwand zielt dahin: ist nicht Theologie, sowie sie sich konstituiert, unausweichlich jener Anmassung, jener dämonischen Ueberheblichkeit verfallen, die sie

zur ausgesuchten Feindin Gottes stempelt? Ist es nicht, ob sie noch so demütig sich gebärde und noch so feurig-ernst ihr Werk betreibe, ihre unverwischbare Eigentümlichkeit, in einem letzten, verborgenen vielleicht ihr selbst verborgenen Grund, in dem sich alles entscheidet, eine Sieghaftigkeit und Ungebrochenheit zu wahren, darin sich der Wahn ausdrückt, dass sie Verfügungsgewalt über das göttliche Wort besitze? Hat sie nicht, da es darauf ankäme zu hören, selbstverständlich immer schon gehört? Ist sie nicht eifrig beschäftigt, gegenüber dem göttlichen Reden die Ohren zu verstopfen? Lässt sich leugnen, dass sie wieder und wieder gegen die hervorbrechende Wahrheit Gottes sich gestemmt hat? Geschichtliche Erinnerungen peinlicher Art steigen auf. In der Bibel selbst manifestiert sich der Kampf des von Jahwe gesandten Propheten wider Priesterstand und Rabbinat, und nicht zuletzt fällt der Blick auf die unumstössliche Tatsache, dass Jesus insbesondere von der zeitgenössischen Theologenschaft, die sein richterlicher Wehruf trifft, verworfen und ans Kreuz geschlagen wird.

Fraglos haben wir überreichlich Anlass, die volle Schwere des uns begegnenden Einwandes zu ermessen. Es ist in der Tat nicht möglich, falls es dabei mit rechten Dingen zugeht, die geschichtliche Wirklichkeit der Theologie zu erforschen, ohne auf allertiefste und erschreckende Fragwürdigkeiten zu stossen. Und der Theologe wäre sicherlich übel beraten, der nicht immer neu, als wäre es noch nie geschehen, in einem radikalen Erkenntnisakt der unerhörten Gefahren inne würde, die ihn gerade dann bedrohen, wenn er wirklich Theologe zu sein versucht. Dennoch wird der Satz, dass man vom Wesen der Offenbarung her auf die Notwendigkeit der Theologie aufmerksam werden müsse, nicht zu eliminieren sein. Dieser Satz hat natürlich nichts zu tun mit der albernen Behauptung, dass etwa im Evangelium der Auf- und Ausbau einer Theologie gefordert sei, oder mit der andern nicht minder unmöglichen Aufstellung, die Verfasser der biblischen Dokumente hätten in dem Gedanken geschrieben, dass ihre Erzeugnisse Stoff für eine kommode Schriftgelehrsamkeit bilden sollten. Was wir sagen, Ist dies: es liegt in der Art des göttlichen Redens, das wir als die Offenbarung bezeichnen, jenes Redens, auf das beispielsweise der gewichtige Eingang des Hebräerbriefs verweist, begründet, dass Theologie zur Aufgabe wird. Für dieses Reden ist nämlich charakteristisch,

was man unter Verwendung treffender Kierkegaard'scher. Formeln die Indirektheit der Mitteilung oder das Inkognito der Offenbarung nennen darf. Und nun muss es schon gestattet sein, auszusprechen, was jetzt nicht unausgesprochen bleiben kann, und was allerdings, da wir es aussprechen, nur zu leicht wie eine Reihe abgenutzter, der Realitätsbeziehung ermangelnder dogmatischer Begriffe anmutet, wo es doch die Himmel und Erde bewegende Wahrheit sein will. Gott redet, Er selbst. In der Fülle der Zeit redet er durch den Sohn, durch Ihn, der das ewige Wort selber ist. Aber der Logos kommt ins Fleisch, Gott wird Mensch, die Majestät versenkt sich in die Niedrigkeit. Der ganz und gar Nicht-Geschichtliche geht ein in die Geschichte: vor unsern Augen steht in völliger Kontingenz das Faktum des Lebens Jesu von Nazareth. Der Allerhöchste ist da, doch in Knechtsgestalt; und, um noch einmal Kierkegaard zu zitieren, diese Knechtsgestalt "ist nicht nur umgehängt wie des Königs Bettlermantel, der darum auch lose flatterte und den König verriet"; die Knechtsgestalt des Menschlich-Irdischen ist vielmehr so wirklich, dass kein direktes Erkennen und Hören dessen, der hier erscheint und redet, in Frage kommt. Offenbarung ja; aber Offenbarung in der Verhüllung. Ganz entsprechend ist nun zu urteilen, sobald die Bedeutung des apostolischen Kerygma wie die Bedeutung des durch die Propheten Gesagten, sobald also die Bedeutung der zur Bibel vereinigten beiden Testamente fixiert wird. Auch hinsichtlich der hl. Schrift gilt streng: indirekte Mitteilung. Es ist durchaus Gottes Reden, das im Kanon, und zwar in allem Ernst nur hier, laut werden will. Allein was heisst das anderes, als dass das offenbarende Wort in menschliche Rede und Sprache eingeht? Die Bibel setzt sich doch zusammen aus literarischen Denkmälern, in denen von Anfang bis Ende der Mensch und immer wieder der Mensch das Wort führt. Es ist gar nicht zu umgehen, dass man vom ersten Vers der Genesis bis zum letzten Gebetsruf der Apokalypse seinen, des Menschen Atem spürt. Es kann sich auf keinen Fall verbergen, wie ununterbrochen Worte, Sätze erklingen, die von Sterblichen gedacht und gesprochen sind, Worte und Sätze wohl, die man von vornherein als tief und erschütternd, als religiös einzigartig empfinden mag, und wiederum Worte und Sätze, die einem. nicht von ungefähr rätselhaft, seltsam, verkehrt, ärgerlich, widerspruchsvoll vorkommen werden, doch so oder

so eben menschliche und allzumenschliche Worte und Sätze. Keine Rede davon, dass es nur des Lesens der Schrift und sei es auch ein sehr aufmerksames Lesen — bedürfte, um göttlicher Erkenntnis teilhaftig zu werden, um Gottes eigenes Reden zu vernehmen. Es bleibt beim Inkognito. Auf Grund des durch die Propheten gesprochenen und im Sohne selbst hervorgetretenen und dann durch die neutestamentlichen Zeugen in die Welt hineingeredeten Wortes, aus diesem Wort herausgeboren, entsteht eine Gemeinde, die Kirche, und in dieser Kirche soll jetzt, nicht abseits der Schrift, sondern: indem sie aufgeschlagen ist und gemäss ihrer Offenbarungsdignität als die Norm anerkannt wird, fort und fort das Wort gesagt, ausgerichtet werden. So gibt es in der Kirche Verkündigung, Predigt. Doch wie würde es im Blick auf die Verkündigungsarbeit der Kirche nicht vollends klar, dass da der Mensch sich hören lasst! Man greife nach irgend einer beliebigen Predigt: sie ist doch das Werk eines bestimmten Mannes von solcher oder solcher ausgeprägten oder auch nicht ausgeprägten Beschaffenheit, darum ihren Urheber, sein Denken, seine Haltung verratend, widerspiegelnd, so sehr der immer die Regel, nicht sich selbst zu predigen, zu beobachten strebt. Wenn also über der kirchlichen Verkündigungstätigkeit kraft unbegreiflicher Barmherzigkeit die Verheissung steht, dass sie grundsätzlich Werkzeug der redenden Majestät werden dürfe, wie bedrängend deutlich wird hier nicht jenes Charakteristikum der Indirektheit der Mitteilung?

Kann es überhaupt noch zu einem Hören der göttlichen Mitteilung kommen? Vorausgesetzt, dass die These von der Offenbarung mehr Ist als eine Fiktion, muss es wohl dazu kommen können: der Zweck der Offenbarung wäre sonst einfach vereitelt. Umso brennender wird die Frage, auf welche Weise es denn geschehen möge, dass die Offenbarung nicht ins Leere treffe, dass das Inkognito nicht alle Kenntlichkeit aufhebe. Sollte nun jemand erwarten, dass wir an diesem Punkt unseres Ueberlegens den Namen der Theologie zu beschwören gedächten, so müsste aufs stärkste akzentuiert werden, welch ein böses Missverständnis da im Spiele sei. Es würde uns nämlich kurzerhand die Meinung zugeschrieben, Theologie habe den Beruf, auf Grund einer ihr, und ihr allein, verliehenen Fähigkeit dem von Gott angesprochenen, aber wegen der Zweideutigkeit und Problematik des menschlichen Wortes nicht zum

Verstehen hindurchdringen Menschen allererst zu eröffnen, was den Inhalt des göttlichen Redens ausmache. Vor einer solchen Meinung werden wir uns hüten. Ihre Tragweite ist ersichtlich: die Theologie dekretiert und lehrt aus einer Anmassung heraus, die schon nicht mehr anders als dämonisch genannt zu werden verdient; ihre Vertreter erheben sich wie unheimliche Magier über das im Finstern sitzende Volk und unterwerfen es ihrem Urteil; Theologie wird zur Theurgie. Das alles ist vom Gedanken der Offenbarung her doch rein ausgeschlossen. Gibt es ein Hören und Erkennen, so gibt es dieses Hören und Erkennen nie und nimmer im Sinne einer dem Menschen möglichen Leistung und Tat, wie sie unstreitig in jeder theologischen Arbeit vorliegt, sondern einzig als ein durch Gott erzeugtes Hören und Erkennen. Wenn etwas im Neuen Testament nicht übersehen werden kann, so die Strenge und Unerbittlichkeit, mit der als das Korrelat der Offenbarung der Glaube gefasst wird. Der Begriff des Glaubens ist freilich durch eine lange Geschichte ausserordentlich stark belastet, und wer ihn in einer Erörterung einführt, hat zu gewärtigen, dass er alsbald die Erinnerung an Zerrbilder wecke. Der Pistis-Begriff der Boten Jesu will aber reinlich von allen Karikaturen unterschieden sein. Seine Geltung und Würde beruht darin, dass Pistis völlig Geschenk von oben, freie Tat des göttlichen Herrn bedeutet, und nun eben die Tat Gottes, kraft deren was Gott redet vernommen wird. Derjenige, der redet, schafft auch die aufnehmenden Ohren; oder noch prägnanter formuliert: der Redende ist selber auch der, welcher hört. Gerade dieses Paradox betont der Fundamentalgedanke, der seit den Tagen der Urchristenheit in der Kirche trotz allem und allem niemals verstummt ist, dass die Offenbarung nur im Heiligen Geist erkannt werde: der Heilige Geist ist doch im Ernst Gottes Geist und nicht der Herren eigner Geist, weder der Theologen noch anderer Herren eigner Geist. Er, der göttliche Geist, eröffnet, was Fleisch und Blut, die ganze Fülle der menschlichen Vermögen und Kräfte nicht erschliessen. Und er weht, wo er will. Mit leeren Händen steht der Sterbliche da, aber über ihm waltet das Geheimnis göttlicher Erwählung.

Doch nun entsteht der Schein, wir seien auf dem besten Weg, unsere Behauptung, derzufolge Theologie vom Wesen der Offenbarung her gefordert wäre, selber zu widerlegen. In der Absicht,

ihr Recht zu erhärten, weisen wir hin auf die Indirektheit der Mitteilung, und sowie die Vermutung aufkommen will, wir fänden demnach in der Lüftung des Inkognito die spezifisch theologische Aufgabe, erheben wir Protest und zeigen mit ausgestrecktem Finger auf den Glauben als den alleinigen Zugang zur Erkenntnis der Heilswahrheit. Wo bleibt die Notwendigkeit der Theologie? Tatsächlich haben wir sie nicht aus den Augen verloren. Was bis jetzt feststeht, ist einzig dies: Theologie ersetzt niemals den Glauben und hat auch nicht die Zeugungskraft, ihn hervorzubringen. Sie setzt Ihn als das, woran schliesslich alles hängt, voraus, nicht zuletzt für sich selbst, da ihr Sinn sich unter keinen Umständen erfüllt, sofern sie vom Glauben sich löst. Dass sie sich nun aber von ferne nicht als etwas Ueberflüssiges wie irgend eine Liebhaberei bizarrer Köpfe erledigt, erhellt, sobald man sich vergegenwärtigt, wie sie, so gewiss sie ihn nicht schafft, doch um des Glaubens willen da ist. Bedenken wir noch einmal die für die göttliche Mitteilung charakteristische Indirektheit Gott will durch Menschenworte reden, und so muss es das tiefste Anliegen sein, in der Bibel und in der Predigt Sein Wort zu hören, Seiner Wahrheit zu begegnen und nicht im menschlichen Wort, in menschlichen Wahrheiten und Irrtümern sich zu verfangen. Bedingung des Hörens ist der Glaube. Fehlt er, so wird vielleicht die Stimme eines Jesaja oder Paulus vernommen, aber nicht in dieser Stimme der Spruch Gottes. Was heisst das nun aber: der Mensch hört? Das heisst ja auf keinen Fall, dass ihm, was er einmal gehört, zum sichern Besitz würde, in dem er, von keinerlei Gefahr fürderhin bedroht, ruhen dürfte, und dessen er jederzeit mächtig wäre. Er, der hört, ist Mensch durch und durch, er ist der Mensch mit seiner Verkehrtheit, der Mensch, durch den der furchtbare Riss geht, der Mensch, auf dem dass pondus peccanti lastet und dessen gesamtes Sinnen, Denken und Handeln so das Stigma des dem Tod Verfallenen trägt. Dass er Gottes Wort vernimmt, besagt nicht, dass auch nur auf einen Augenblick seine fragwürdige Existenz aufgehoben würde. Da er hört, ist vielmehr diese seine Existenz schon Immer mit auf dem Plan und wirkt sich aus. Und darum ist er dazu aufgerufen, fort und fort neu zu hören, und unablässig sich der schneidenden Frage auszusetzen, ob er denn wirklich gehört. Hier gilt kein Sichversteifen, kein Ein-für-allemal-Sichbeziehen auf die Schrift oder die

Verkündigung, hier gilt nur möglichste Beweglichkeit und Bereitschaft und radikale Besinnung darauf, was nun in Wahrheit Inhalt des Offenbarungswortes sei. Damit ist im Ansatz die Theologie da. Sie gehört wesensmässig zum Glauben. Wo Glaube lebt, da ist sie keimhaft gegeben als die der Entwicklung und Entfaltung harrende unumgängliche Besinnungsarbeit. Und wiederum: die der Theologie eigene Erkenntnis ist keine andere als die im Glauben entspringende. Theologie steht nicht auf sich und für sich; ihr Werk wächst heraus aus der Gemeinschaft der Glaubenden und ist Dienst, notwendiger Dienst für die Gemeinschaft der Glaubenden. Ihr liegt ob, ganz Ohr zu sein für den das Schrift- und Verkündigungszeugnis nach seinem Wohlgefallen als Mittel und Werkzeug würdigenden Herrn, mit gespanntester Aufmerksamkeit diese Mittel und Werkzeuge daraufhin zu erforschen, was Gott durch sie sage, und dergestalt unermüdlich daran zu arbeiten, dass die Offenbarungswahrheit nach Ihrem Reichtum und ihrem Zusammenhang erfasst und gegen Verkennung und Verzerrung tunlichst geschützt werde.

Versuchen wir, bloss mit ein paar flüchtigen Strichen skizzierend, zu zeigen, wie wir also die theologische Bemühung verstehen. Grundlegend sind naturgemäss die biblischen Disziplinen. Da ist nun zunächst einmal mit Nachdruck geltend zu machen, dass der Exeget des Alten wie des Neuen Testaments nicht zum Schein und spielerisch, sondern ernsthaft historisch arbeitet und darum die Methode handhabt, die überall zur Anwendung gelangt, wo man mit wissenschaftlicher Zucht geschichtliche Untersuchungen vornimmt. So sind für ihn alle die Vorzüge, die den gewiegten Profanhistoriker zieren, philologische Akribie, Sorgfalt und Exaktheit in der Eruierung des Details, Spürsinn für leiseste Differenzen und Nüancenverschiedenheiten in dem zu sichtenden Quellenmaterial, Sicherheit in der Kombination und im Aufweisen von Zusammenhängen, gerade recht, und so führt auch er wie jener das Seziermesser der Kritik. Er kann sich Schriftforschung nicht denken ohne Bibelkritik. Wie wäre das zu beanstanden? Zwar ist es in mehrfacher Hinsicht wohl begreiflich, dass das Aufkommen einer historisch-kritischen Schriftforschung weithin als katastrophal empfunden worden und noch empfunden wird; und dennoch zeugt weder der einstige leidenschaftliche Gegenstoss, der das Neue vernichten sollte, noch das kaum schon beendigte matte Rückzugsgefecht, in dem Position um

Position der siegreich vordringenden Macht preisgegeben wird, von besonders tiefer Erkenntnis und Klarheit. Wir haben uns vergegenwärtigt: das Bibelwort ist von Anfang bis Ende Menschenwort und bleibt als solches in der Sphäre der Relativität des Nichtletztgültigen, der Irrtumsfähigkeit. Wer es absolut setzt, als unantastbar und sakrosankt erscheinen lässt, der leugnet In der Art orthodoxer Verbalinspiratlonslehre das Inkognito der Offenbarung und hat zuzusehen, wie er es fertig bringt, als die condicio sine qua non des Hörens den Glauben auszuzeichnen. Faktisch ergibt sich just vom Offenbarungsbegriff her das grundsätzliche Recht, die grundsätzliche Notwendigkeit, die historische Kritik auf die biblischen Texte zu beziehen. Nicht so steht es, dass der Exeget nur aus einem allgemeinen Wahrheitsinteresse und Reinlichkeitsbedürfnis heraus das Seziermesser braucht und damit das spezifisch theologische Interesse überhaupt nicht berührt Nein, sein kritisches Tun erweist sich recht eigentlich als eine theologische Funktion; es wirkt an seinem Teil mit, fortgesetzt an die Indirektheit der Mitteilung zu erinnern und so die Prägnanz des Offenbarungsgedankens zu erhalten. Vielleicht erregt allerdings diese Anschauung den Verdacht, sie sei nicht mehr als ein womöglich besonders raffiniertes apologetisches Fündlein, indem sie doch wohl, die Kritik prinzipiell anerkennend, ja fordernd, kaum die einschneidende Kritik gutzuheissen gedenke, welche nicht von ungefähr seit langem im Kreis der Offenbarungsgläubigen Grauen und Abscheu einflösse. Solchem Verdacht gegenüber würden wir uns die Frage erlauben, ob man wirklich sich bemüht habe, vom Offenbarungsbegriff her an das Problem der Kritik heranzutreten, und ob man nicht vielmehr von vornherein dem Bann der Vorstellung unterliege, dass nun einmal Offenbarung und Kritik sich wie Wasser und Feuer verhielten. Indessen kann uns natürlich nicht einfallen, geflissentlich ausser acht lassen zu wollen, dass es in der Tat eine Art kritischer Bibelforschung gibt, die, um es mit dürren Worten zu sagen, dem Geschäft der Auslegung schlechtweg den theologischen Charakter raubt. Sie erscheint dort, wo der Exeget die historische Methode mit jener "historischen Denkweise" identifiziert, für welche die These von der "Allmacht der Analogie" axiomatische Geltung gewinnt. Es ist vor allem Troeltsch gewesen, der in glänzenden Darlegungen diese Denkweise nach ihrer Struktur und Tragweite aufgezeigt und als

etwas uns Heutigen mit innerer Notwendigkeit sich Aufdrängendes hingestellt hat, ohne Im übrigen zu verhehlen, dass darin eine ganze Geschichtsphilosophie oder Weltanschauung stecke. Reden wir von der im Rahmen der Theologie durchaus legitimen Kritik, so haben wir also freilich nicht eine Betrachtungs- und Forschungsweise im Auge, in der beständig die Ueberzeugung von der Gegenstandslosigkelt des Offenbarungssatzes wirksam ist, sondern eine methodische Haltung, die einerseits jede unsachliche Leisetreterei resolut ausschliesst, aber anderseits Ausdruck dessen bleibt, dass für den Historiker als solchen dem Offenbarungsgedanken gegenüber weder ein Ja noch ein Nein In Frage kommt. Nun ist ja aber auch der Exeget, so sehr er genau und sauber historisch zu arbeiten hat, entscheidend Theologe. Und der Theologe kennt als Theologe grundsätzlich keine Neutralität gegenüber dem Offenbarungsanspruch der Schrift. Die Feststellung lockt wohl von neuem den Argwohn hervor, dass wir von der Strenge und Konsequenz historischen Forschens krause Vorstellungen hegten. Aber am Ende sind diese Vorstellungen doch nicht so ganz verworren. Wir meinen also beispielsweise, dass der Vertreter der neutestamentlichen Wissenschaft nicht nur dazu kommen mag, die "Echtheit" des vierten Evangeliums zu bestreiten, das heisst als dessen Verfasser entgegen der Tradition einen unbekannten Christen des zweiten Jahrhunderts zu bezeichnen, sondern auch dazu fortschreiten kann, hinsichtlich dieses Evangeliums das, was man den geschichtlichen Quellenwert nennt, äusserst gering einzuschätzen und im fernern darin kirchliche Dinge aus dem nachapostolischen Zeitalter sich widerspiegeln zu sehen, ja vielleicht gar Einflüsse des Mandäertums wahrzunehmen. Allein wir meinen auch, dass ihm das alles nicht Anlass wird, die Zeugniswürde des biblischen Dokuments zu verneinen und damit von vornherein vom Werk theologischer Exegese zu abstrahieren.

Vom Werk theologischer Exegese! Was ist theologische Exegese? Handelt es sich um eine besondere Methode? Kennzeichnet es den theologischen Ausleger, dass er einmal an die Direktiven, die für den Historiker gelten, und dann weiterhin noch an andere Regeln sich hält? Nichts wäre verkehrter als eine derartige Vorstellung. Eine Methode lässt sich erlernen, üben, handhaben; sie steht in der Gewalt dessen, der es zur Meisterschaft gebracht. Dass

aber exegetische Arbeit als theologische Auslegung qualifiziert sei, das hängt keineswegs am Geschick, an der Gewandtheit und Virtuosität, die sich der Forscher erworben. Das hängt vielmehr an einem Geschehen, über welches der Arbeitende in keiner Weise verfügt. Man kann also nicht erklären: sofern der Exeget die und die Regel, die bei entsprechender Denkfähigkeit und gehörigem Fleiss schon zu befolgen ist, beobachtet, wird er theologische Auslegung treiben. Man kann lediglich namhaft machen, was sich für ihn ereignet, wenn es zu jenem Geschehen, dessen er nicht mächtig ist, wenn es zum glaubenden Hören kommt. Er anerkennt dann die Zeugniswürde der Texte, die Schrift steht vor ihm als die Autortität, er weiss sich angeredet, aufgerufen, aus allen Sicherungen und Sicherheiten auf allerhöchsten Befehl herauskommandiert, er darf nicht mit verschränkten Armen einen abrollenden Film von Vorgängen und Gedanken betrachten, der Zuschauer hat ausgespielt, er ist in Beschlag genommen, es geht ja wirklich und wahrhaftig gerade um ihn, ihn selbst. Wird das für ihn nicht Ereignis, so fehlt ihm der Zugang zu dem Gegenstand, mit dem sich der theologische Exeget zu beschäftigen hat. Aber nun beachte man: was er seinerseits, um Auslegung sich bemühend, tut, das ist nichts Absonderliches, nichts, was sich in einem geheimnisvollen Dämmerlicht vollzieht, nichts, was anderwärts, wo man sich der Interpretation literarischer Erzeugnisse widmet, so oder so nicht auch getan wird. Er sucht, alle dienlichen Möglichkeiten nützend, mit zäher Geduld und Beharrlichkeit das Im Text Gesagte zu erfassen. Das Eruieren des Literalsinns ist sein Ziel. Er fahndet nicht nach einem sensus mysticus. Die Allegorese scheidet aus. Redet Gott, so redet er durch die Worte des Textes, nicht durch etwas hinter diesen Worten Liegendes, und darum verlangt, was da im Text gesprochen ist, so, wie es gesprochen ist, die volle Aufmerksamkeit. Wollte der Exeget über den Text hinwegfliegen, so würde er an seinem Teil aufs kräftigste dem widerstreben, ganz Ohr für die Wahrheit der Offenbarung zu sein. Was meint der Prophet, was meint der Apostel? Worauf deutet er? Was ist das, was Kern und Stern seiner Botschaft ausmacht? So stellt sich immer wieder die Frage. Und nun ist in der durch die prophetische und apostolische Hand gewiesenen Richtung zu gehen, aber wirklich zu gehen, und aus dem heraus, was ins Blickfeld tritt, zu denken, aber wirklich zu denken,

so, dass man es nicht eilig hat, auf zeitgeschichtliche Bedingtheiten, Kuriositäten und Psychologismen zu befinden, ehe man überhaupt noch scharf hingesehen und ehe man dessen sich erinnert hat, inwiefern man wohl selbst kein von zeitgeschichtlichen Bedingtheiten, Kuriositäten und Psychologismen freies Wesen repräsentiere. In dieser Weise wird sich die Arbeit des Auslegers gestalten. Nochmals: was wäre dabei Absonderliches? Absonderlich — doch dieser Ausdruck ist ja hier ganz unzulässig — bleibt nur das eine: die Entscheidung über letztes Gelingen oder Misslingen fällt in der Ewigkeit.

Die Bedeutung der Schriftforschung kann nicht leicht überschätzt werden; aber die Theologie erschöpft sich in ihr nicht. Sie ist weiterhin Kirchen- und Dogmengeschichte. Um der Kürze der Zeit willen müssen wir indessen darauf verzichten, unsere Reflexion auch auf diesen Zweig der Forschung zu richten. Nur um der Kürze der Zeit willen und nicht etwa deswegen, weil die Kirchen- und Dogmengeschichte nicht miteinzubegreifen wäre in die eine Theologie, der es nach unserer Aufstellung obliegt, Theologie der Offenbarung zu sein. So sehr es verfehlt ist, die Kirchengeschichte — wir haben die von Troeltsch mit Bezug auf Ferd. Chr. Baur und Harnack geprägte Wendung bereits vernommen — zum Inbegriff der Theologie zu machen und damit also die Theologie überhaupt in die "historischen, von Wesen und Entstehung unseres Kulturkreises handelnden Geisteswissenschaften" einzureihen, so sehr ist es ausgeschlossen, die Kirchengeschichte innerhalb der Theologie als einen Fremdkörper zu betrachten. Selbstverständlich liefert der Kirchenhistoriker gewichtige Beiträge zur Herausstellung des Wesens und der Entstehung unseres Kulturkreises; aber er ist doch entscheidend Kirchen- und nicht Kulturhistoriker. und darin, dass er Kirchenhistoriker ist, arbeitet er als Theologe. Und selbstverständlich ist die Kirche auch ein Kulturphänomen; aber woran der Theologe, wenn anders er Theologe bleibt, Interesse nimmt, das ist, dass sie eben Kirche ist, die Kirche, die allerdings niemals mit dem Herrn der Kirche identisch wird, aber über der der Herr der Kirche gnadenvoll und richtend regiert. Doch das soll, wie gesagt, jetzt nicht weiter verfolgt werden. Dagegen ist im gegenwärtigen Zusammenhang ein Wort zur Dogmatik unerlässlich. Die Dogmatik findet sich freilich in einer seltsamen, nicht eben ermutigenden

Lage. Je intensiver und blendender der Glanz der Historie geworden, umso mehr hat sich ein tiefer Schatten über sie gelegt. Der nichttheologischen Welt erscheint sie gemeinhin als das bei weitem fragwürdigste Stück der Theologie, und auch im Kreis der Fachgenossen sind nicht wenige, für die sie ein von widerlich muffige Duft umgebenes Ueberbleibsel aus abgelebten Zelten darstellt. Was will sie noch, die einst allbeherrschend gewesene? Bringt sie es bestenfalls zu etwas anderm als zu einer müssigen Wiederholung dessen, was die Exegese bietet? Nun, sie wird es wieder wagen müssen, sich in die ihr gebührenden Rechte einzusetzen und insbesondere die ihr zugeordnete Aufgabe neu zu erkennen. Es dürfte nicht so völlig gewiss sein, dass ihre Zurückschiebung einen Ruhmestitel wissenschaftlich-theologischen Geistes zu begründen vermöchte. Ueberragende Epochen theologischer Produktion sind kaum jemals Zeiten dogmatischen Tiefstandes. Die Dogmatik hat ihren unverlierbaren, von keiner wissenschaftlichen Instanz streitig zu machenden Platz. Sie ist nicht Exegese. Wohl steht sie mit ihr in engster Verbindung und begleitet ihr Werk mit ganzer Aufgeschlossenheit und Beteiligtheit. Die Schrift ist ja das unvergleichliche Offenbarungszeugnis und deshalb für sie, die Dogmatik, Mass und Norm. Aber jene grossen, schweren Begriffe und Gedanken, die dem Exegeten aus der Bibel entgegentreten, und die er sicherlich allen Ernstes zu denken hat, Begriffe und Gedanken wie: Offenbarung, Schöpfung, Providenz, Sünde, Kreuz, Vergebung, Kirche, Vollendung, greift die Dogmatik ihrerseits auf als die mächtigen Grundworte, welche Lehre und Bekenntnis, Predigt und Gebet der Kirche durchklingen. Sie hört die Stimme, in der die Kirche spricht, und die Stimmen, die in der Kirche laut werden. Und sie hört jene Stimme nicht so, als wäre sie ihr schlecht und recht irgend eine mehr oder weniger beachtliche Stimme; als die Stimme der Kirche ist sie ihr vielmehr von einer Dringlichkeit, angesichts deren der Ausdruck Autorität nicht zu viel sagt, sofern nur mit der erforderlichen Schärfe die direkte Ineinssetzung von göttlicher und kirchlicher Autorität abgewiesen wird. Und sie hört die in der Kirche laut werdenden Stimmen nicht so, als dürfte man sie ohne jede Prüfung bejahen; als die Stimmen fehlbarer und allzu leicht irrender Menschen werden sie ihr, der Dogmatik, zur Nötigung, ihre kritische Funktion auszuüben. So geht denn die Dogmatik, wissend

um das spezifische Gewicht kirchlicher Lehre und wissend um die überall lauernde Gefahr der Trübung und Verunstaltung göttlicher Wahrheit, ans Werk. Mit der Kirche, in Freiheit durch ihre Bestimmungen sich leiten lassend, fortwährend Kontakt mit Bibelforschung, Dogmen- und Theologiegeschichte herstellend, denkt sie methodisch straff und zusammenhängend, nicht aphoristisch, schulmässig und nicht vorschnell betroffen vom Vorwurf scholastischer Starrheit die genannten unerhörten Begriffe. Und für die Kirche leistet sie diese Arbeit. Es ist ja nicht gleichgültig, was auf den Kanzeln gepredigt wird, nicht gleichgültig, ob in der Gemeinde die biblisch-christlichen Worte bloss ertönen, aber tatsächlich um ihren echten Gehalt gebracht, entstellt, verflacht, nivelliert werden und zum frommen Geschwätz herabsinken. Lebendige Dogmatik wird für solches Treiben zum heilsam störenden Eingriff. Und in die Zelt, d. h. in die jeweils so oder so geartete Zeit und zu zeitlichem Wirken gerufen, und darum nicht befugt, zeitlos zu denken, hält sie bei ihrer Besinnungsarbeit die Augen offen für die bedeutsamen geistigen Erscheinungen und Bewegungen, welche der Gegenwart ihre Signatur verleihen. Es muss doch nach Möglichkeit klar werden, ob und inwiefern die Gedanken- und Lebensmächte, die alle irgendwie umgeben und beeinflussen, der Wahrheit Gottes entgegenstehen oder aber von einem Strahl ihres Lichtes durchleuchtet sind. Der Dogmatik Ist es nicht erlaubt, vor der Verwendung des Begriffs der Häresie zurückzuschrecken, so sehr sie besser als Irgend jemand auf der Welt wissen muss, dass im weiten Bereich des Ekelhaften der Dünkel pfäffischen Geistes kaum seinesgleichen hat. Die Aufgabe lässt sich nicht wegschieben, das Offenbarungswort in seiner Reinheit zu bewahren und gegen Verzerrung tunlichst zu schützen. In den Dienst dieser Aufgabe ist sie, die Dogmatik, genommen. Und wiederum gilt: die Entscheidung über letztes Gelingen oder Misslingen fällt In der Ewigkeit.

Darf das bisher Ausgeführte beanspruchen, den Sinn der Theologie einigermassen verdeutlicht zu haben? Es scheint, wir hätten, wenn nicht geradezu die Hauptsache, so doch mindestens eine Hauptsache noch gar nicht berührt. Soeben hat unser Blick die Dogmatik gestreift. Warum ist dabei nicht sichtbar geworden, dass die Theologie just als systematische Theologie energisch darauf ausgehe, ja ihren ganzen Stolz darein setze, die Rechtmässigkeit

der Offenbarungserkenntnis aufzuzeigen, die Wahrheit christlichen Glaubens zu beweisen? Sollten wir hier ein dringliches Anliegen überhaupt nicht empfinden? Das wäre doch höchst sonderbar! Wie wollten wir uns nur vor der durch die Jahrhunderte sich erstreckenden Geschichte des theologischen Denkens verantworten, die ja fraglos immer wieder mitbestimmt, mitgelenkt ist durch die Ueberzeugung von der Notwendigkeit einer Begründung oder Sicherung der christlichen Position? Aber ganz abgesehen von all dem, was schon in der Frühzeit an apologetischen Bestrebungen sich darbietet, was dann zumal in den Tagen des Mittelalters mit seinen Doktoren und Summen, mit seinem Thomas und Bonaventura sich ereignet und was weiterhin in der gelehrten theologischen Welt des Barock hervortritt: könnten wir im Ernst das geistig-theologische Vermächtnis, das uns von der grossen Epoche klassischer deutscher Philosophie her durch die Generationen eines Säkulums übermittelt worden, gering schätzen, als eiteln Tand ausschlagen? Zu diesem Vermächtnis gehört nicht zuletzt das Programm einer relativ neuen Art der Christentumsbegründung. Der mächtige Geist, von dessen Hinterlassenschaft wir hier reden, ist Schleiermacher. In seinem enzyklopädischen Grundriss, den er selbst als "Kurze Darstellung des theologischen Studiums" überschreibt, entwirft er eine philosophische Theologie, deren Absicht und Werk es wäre, unter Verwendung von ethisch-geschichtsphilosophischen Kategorien und Masstäben die verschiedenen überragenden religionsgeschichtlichen Formationen miteinander zu vergleichen, gemäss ihrer jeweiligen Werthöhe einander über- und unterzuordnen und so dem Christentum die Stellung des nirgends sonst Erreichten zu vindizieren. So oder so klingt das von Schleiermacher angeschlagene Motiv in der Theologie des 19. Jahrhunderts da und dort an, und wiederum ist es Troeltsch gewesen, der in unserm geschichtlichen Augenblick als der Systematiker der religionsgeschichtlichen Schule mit Feuereifer zu dem hundertjährigen Programm als der Grundlegung moderner Theologie gegriffen, um nach Schleiermacher'schen Intentionen In zeitgemässer Weise eine Religionsphilosophie auszubauen, die die geschichtsphilosophische Würdigung des Christentums innerhalb der Religionsgeschichte erzielen würde. Es kann sich jetzt natürlich nicht darum handeln, auch nur obenhin Schleiermachers Thema oder einige der Variationen, zu denen es die Inspiration gegeben,

zu erörtern. Uns geht es um die Frage, wie grundsätzlich über das Bestreben, die Wahrheit biblischer Botschaft — sei es spekulativ-metaphysisch nach der Art der Aeltern, sei es geschichts.- und religionsphilosophisch nach der Weise der Neuem — zu begründen, von der Theologie her geurteilt werden müsse. Wir werden die Antwort nicht aussprechen dürfen, ohne uns lebendig zu vergegenwärtigen, welch eine Fülle eminenter denkerischer Leistungen vor uns ausgebreitet liegt. Aber um der Sache willen werden wir nicht umhin können, jeden Versuch einer Erhärtung, einer Begründung der Offenbarungserkenntnis entschlossen abzulehnen. Denn jeder derartige Versuch hebt, ob er darum weiss oder nicht, den Begriff der Offenbarung auf. Offenbarung als das Lautwerden des göttlichen Wortes kommt in höchsteigener Vollmacht und Majestät. Gott legitimiert sich nicht. Er ist der Herr. Es geschieht, dass seine Stimme vernommen wird, oder es geschieht nicht. Ereignet es sich, so trägt dieses Ereignis seine Begründung exklusiv in sich selbst Worin in aller Welt sollte es denn sonst begründet werden! Vor welchem Forum, vor welcher Instanz sollte Gott sich ausweisen! Vor der Logosgesetzlichkeit, deren Bedeutung wir in transzendental-kritischer Besinnung zu erkennen uns bemühen? Sollte wohl das Vernunftgesetz des sich offenbarenden Gottes mächtig sein? Oder ist am Ende Gott mächtig auch des Gesetzes? Aber es kennzeichnet in der Tat den religionsphilosophischen Beweis, dass man dabei unweigerlich "den Standpunkt über dem Christentum nimmt", wie Schleiermacher seinerseits im Hinblick auf seine Konzeption einer philosophischen Theologie zunächst einmal ohne Umschweif formuliert. Von erhabenem Standort aus die Offenbarungsbotschaft beurteilend, wertend, begründend, sind wir indessen schwerlich in der Lage, der Offenbarung überhaupt zu begegnen. Was jetzt geschieht, ist doch nichts anderes, als dass wir jene Anamnesis sich vollziehen lassen, kraft deren wir um die letzte Wahrheit wissen, weil sie Im tiefsten Grunde unseres Wesens als unverlierbarer Besitz ruht. Wir finden unser Eigenstes wieder im göttlichen Wort, und sofern wir es darin finden, erachten wir das Wort für beglaubigt. Wir hören unsere Stimme — sei es denn: die gewichtigste Stimme in uns — aber nicht den redenden Herrn.

Allein bedarf es denn gegenüber der auf Begründung des Christentums dringenden These wirklich noch eines eingehenden

"respondeo dicendum"? Ist nicht als schlagendes "sed contra", von dem getreuen Eckermann überliefert, längst eine klassisch-autoritative Sentenz Gemeingut der Gebildeten geworden, die mit einem missbilligenden Seitenblick auf Hegel es unzweideutig ausspricht, dass die christliche Religion ein mächtiges Wesen für sich und um ihrer heilvollen Wirkung willen über aller Philosophie erhaben sei und von ihr keiner Stütze bedürfe? Und klingt mit diesem viel zitierten, von Harnack über den ersten Band seiner Dogmengeschichte gesetzten Goethewort nicht ein zentraler Gedanke Schleiermachers harmonisch zusammen, desselben Schleiermacher, der zwar in seiner Enzyklopädie eine philosophische Theologie inauguriert, aber als Dogmatiker emphatisch versichert, dass für die christliche Glaubenslehre die Darstellung zugleich die Begründung sei? Stehen wir, da wir uns dem Verlangen nach einem Offenbarungsbeweis widersetzen, nicht im Schatten erlauchter Zeugen? Immerhin möchte es schicklich und ratsam sein, den grossen Dichter nicht allzu vordringlich als theologische Instanz in Beschlag zu nehmen. Wir brauchen uns ja auch nicht an dem einen Schleiermacher genügen zu lassen: eine Wolke von Zeugen wird sichtbar. Denn wenn Schleiermacher betont, es lasse sich alles in der Glaubenslehre nur dadurch begründen, dass es als richtige Aussage des christlichen Selbstbewusstseins dargestellt werde, so gibt er damit eine Losung aus, die im 19. und 20. Jahrhundert den stärksten Widerhall findet. Er wird der Vater der Erfahrungstheologie. Bei ihm lernend, verkündigt man es nun in den verschiedenartigsten Wendungen weithin: Die christliche Religion ist ein mächtiges Wesen für sich; sie entsagt allen Ansprüchen auf irgend etwas, was der Metaphysik und Spekulation zugehört; sie braucht keine philosophischen Stützen und Krücken. Ihr eignet Selbstevidenz. Es gibt keinen andern Beweis ihrer Wahrheit als den Beweis des Geistes und der Kraft, den Beweis des Glaubens. In tiefen Erlebnissen und überwältigenden Erfahrungen empfängt der Fromme das testimonium spiritus sancti internum. Aus einzigartiger Bewegtheit seiner Seele, aus heiligen Gefühlen und Stimmungen des Schmerzes, der Reue, der Seligkeit steigt ihm die Gewissheit Gottes, des Richters und Versöhners, empor. So ist er der von der Gnade Ergriffene und Gesegnete und wird des geheimnisvollen Wunders der Wiedergeburt inne. Das ist der sonore cantus firmus, der sich durch die

ganze polyphone Verschlungenheit der Erfahrungstheologie hindurchzieht. Und nun gedenken wir also auch unserseits in diesen cantus firmus mit einzustimmen? Aber was fragen wir noch? Wir haben ja doch eingestimmt? Tatsächlich haben wir jeden Versuch einer Begründung der Offenbarungserkenntnis abgelehnt. Das heisst indessen nicht, dass wir uns der Erfahrungs- oder Erlebnistheologie anschliessen. Es heisst vielmehr, wenn anders wir uns in dem, was wir sagen, selbst verstehen, dass wir auch diese, ja gerade diese Art Theologie nicht mitmachen können und dürfen. Ist es denn nicht offenkundig, wie auch die Erfahrungstheologie durchaus auf eine Begründung ausgeht? Was sie den Beweis des Glaubens, was sie mit dem paulinischen Ausdruck den Beweis des Geistes und der Kraft nennt, das ist für sie die Im religiösen Erlebnis gegebene Bestätigung. Sie beobachtet die Innern Vorgänge und Zuständlichkelten im frommen Menschen und gewinnt von da her die Glaubwürdigkeit des göttlichen Wortes. Es steht nicht so, dass sie willens wäre, dieses Wort ganz und rein nur In sich selbst begründet sein zu lassen. Mit Leidenschaft vertritt sie auch ihrerseits den Satz, dass alles am Hören des Wortes hange; aber es ist ihr nicht minder selbstverständlich, dass eine Gewähr für das wirkliche Hören des wirklichen Gotteswortes unumgänglich sei, und dass solche Gewähr in der frommen Erfahrung liege. Da gehen wir nicht mit. Und dabei sind wir uns dessen wohl bewusst, dass unser Verhalten, nun es nicht bloss die Verwerfung religionsphilosophischer Argumentation involviert, sondern auch noch durch Abweisung erfahrungstheologischer Prinzipien charakterisiert ist, rechts wie links, und mitten drin Kopfschütteln erregen und als Verwegenheit oder Torheit oder absonderliche Mischung aus beiden erscheinen mag. Aber wir verweisen auf alles über Offenbarung und Glauben, über Indirektheit der Mitteilung und Hören Im Heiligen Geist, über Gottes Souveränität und des Menschen sündige Existenz Gesagte und unterstreichen, was Jetzt nicht mehr ausgeführt werden kann, dass Religion und Glaube nicht identisch sind, und dass der göttliche Geist auch des frömmsten Menschen eigner Geist nicht ist. Auch die Erfahrungstheologie hört, so sehr sie unter Umständen gegen die philosophisch-spekulative gerade das Anliegen der biblischen Offenbarung geltend zu machen strebt, grundsätzlich am Anspruch der Offenbarung vorbei und erträgt es nicht, "nur" Theologie der Offenbarung sein zu sollen.

Wir sind am Ende. Und doch müsste ja jetzt allererst das Fragen und Antworten anheben. Als erste Frage aber würde vermutlich — wir bedenken, an welchem Ort wir stehen und unsere Ausführungen vorgetragen — die Frage nach dem wissenschaftlichen Charakter einer unserer Auffassung gemässen Theologie aufgeworfen werden. In unsern Darlegungen haben wir nicht Anstand genommen, wiederholt dem, was wir als theologische Bemühung meinen, das Prädikat der Wissenschaftlichkeit zuzubilligen. Ist das zulässig? Die Frage besteht zweifellos zu Recht. Und sie ist wahrlich keine nebensächliche und kann darum auch nicht nebenbei erledigt werden. Nur so. viel sei hier angemerkt: wir werden uns doch auf keinen Fall einer Harmlosigkeit hingeben dürfen, die im Gedanken der Wissenschaft eine pure Selbstverständlichkeit und nicht einen ungemein problemreichen Begriff sieht. Wissenschaftstheoretische Untersuchungen sind nicht eben geeignet, ein wohlfeiles Schlagwort von bezaubernder Eindeutigkeit und Einfachheit zu liefern. Immerhin: die Frage, ob und inwiefern Theologie eine Wissenschaft sei, ist eine ernsthafte Frage. Allein vielleicht hat sie die Theologen nur allzu lange derart gebannt, dass diese kaum mehr Zeit und Kraft gefunden, sich mit der unvergleichlich wichtigern Frage aufs intensivste zu befassen, ob sie noch vom Wesen und Sinn und Beruf der Theologie ein helles und kräftiges Wissen besässen. Es ist nicht anzunehmen, dass, wenn die Sorge, darin der Theologe die entscheidende zu erkennen hat, erwacht, die Qualität der gelehrten theologischen Arbeit notwendig eine geringere wird, und für lehrreiches Gespräch und fruchtbaren Austausch zwischen den verschiedenen Fakultäten, welche die Universitas litterarum in sich vereinigt, der Theologe kein Interesse mehr aufbringt. Das worum es ihm gehen soll, hat natürlich mit Wissenschaftsverachtung, Herostratentum und ähnlichen Dingen nicht .das Mindeste zu tun. Aber darauf wird er freilich aufmerksam werden müssen, dass es noch eine ganz andere Last zu tragen gilt als das bisschen Peinlichkeit, das er empfinden mag, so oft ihm die etwas misstrauischen oder doch verwunderten Blicke derer begegnen, welche sich von der wissenschaftlichen Vollbürtigkeit seines Faches nicht zu überzeugen. imstande sind, dass er nämlich jeden Tag ganz existenziell sich zu vergegenwärtigen hat, wie das göttliche Wort, in dessen Dienst er arbeiten möchte, als schlechthinige

Gerichtsinstauz sein Werk bedroht, wie dieser Macht all sein Denken und Lehren völlig preisgegeben bleibt. Solche Gebrochenheit ist schon dazu angetan, seinem Fach eine seltsame Singularität zu verleihen. Doch sie gehört grundwesentlich zur Theologie. Wir würden deren Sinn sicher verfehlen, wollten wir keck und triumphierend daran vorbeisehen, dass sie in Wahrheit sei, was die alte tiefe und vor jeder Hybris warnende Formel sie sein lässt, Theologie von Wanderern, Pilgern, die unterwegs und nicht am Ziel, in der Fremde und nicht daheim sind: theologia veterum