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Rektorats Reden © Prof. Schwinges

Die Verantwortung der Wissenschaft

Rektoratsrede von

Prof. Dr. Hermann Ringeling

Verlag Paul Haupt Bern 1977

ISBN 3-258-02716-1
Alle Rechte vorbehalten
Copyright © 1977 by Paul Haupt Berne
Printed in Switzerland
Druck: Paul Haupt AG Bern

Die Verantwortung der Wissenschaft

Rektoratsrede von Prof. Dr. Hermann Ringeling

Am 15. November 1834, dem Gründungsfest unserer Universität, sagte der erste Rektor, Wilhelm Snell, ein umstrittener Deutscher, der an Radikalität nichts vermissen ließ: «Unablässig umschwebe uns der Geist des Volkes, aus dem die Hochschule, deren Bürger und Mitarbeiter wir heute geworden, hervorging.» Er traf damit die Auffassung aller Anwesenden; die Hochschule, so und ähnlich tönte es aus allen Reden, sei berufen, die Wissenschaft mit den Forderungen des Tages zu verbinden. Gemeint war im Grunde nichts anderes als was Johann Gottlieb Fichte schon vierzig Jahre vorher in Berlin der neuen Elite eingeschärft hatte. Er sagte den Studierenden:

«Es wurde ein bestimmter Stand, die weitere Ausbildung eines bestimmten Talents gewählt, um der Gesellschaft dasjenige, was sie für uns getan hat, wiedergeben zu können; demnach ist jeder verbunden, seine Bildung auch wirklich anzuwenden zum Vorteil der Gesellschaft. Keiner hat das Recht, bloß für seinen eigenen Selbstgenuß zu arbeiten, sich vor seinen Mitmenschen zu verschließen und seine Bildung ihnen unnütz zu machen, denn eben durch die Arbeit der Gesellschaft ist er in den Stand gesetzt worden, sie sich zu erwerben, sie ist in einem gewissen Sinne ihr Produkt, ihr Eigentum; und er beraubt sie ihres Eigentums, wenn er ihnen dadurch nicht nützen will. Jeder hat die Pflicht, nicht nur überhaupt der Gesellschaft nützlich sein zu wollen; sondern auch seinem besten Wissen nach alle seine Bemühungen auf den letzten Zweck der Gesellschaft zu richten, auf den —das Menschengeschlecht immer mehr zu veredeln, d. i. es immer freier von dem Zwange der Natur, immer selbständiger und selbsttätiger zu machen — und so entsteht denn durch diese neue Ungleichheit eine neue Gleichheit, nämlich ein gleichförmiger Fortgang der Kultur in allen Individuen 1•»

Das liegt weit zurück, und das idealistische Pathos dieser Sätze wird manchen —je nach Temperament und Charakter — eher wehmütig oder ironisch lächeln machen. Dennoch klingt darin ein Thema an, das die Universität begleitet, das aktuell ist wie eh und je, ja, das heute überhaupt erst zu einem ethischen und wissenschaftstheoretischen Problem allerersten Ranges zu werden beginnt: daß eben vor allen Rechten —den

Freiheitsrechten der neuen Hochschule, zu forschen und zu lehren die Pflicht zur Rechenschaft steht. Dieser Pflicht gilt es nachzudenken.

Das Thema heißt: Die Verantwortung der Wissenschaft. Daß es notwendig ist, neu über das Dienstverhältnis oder mit dem anspruchsvollen Wort gesagt: den «Sinn» moderner Wissenschaft nachzudenken, wird kaum einer bestreiten. Bürgerinitiativen gegen Atomkraftwerke, Proteste gegen die Zerstörung der Umwelt, Aufrufe, die Würde des Sterbens vor der Allmacht der Medizin zu schützen, dies alles sind Symptome einer wachsenden Skepsis. Der Glaube an den Fortschritt ist erschüttert, die Wissenschaft ins Zwielicht geraten. Und das ist gut so. Nicht, weil es Wasser auf die Mühle des Theologen wäre; er wird der Versuchung widerstehen, einer Flucht in die Hinterwelt Vorschub zu leisten. Gut ist die Skepsis vielmehr, weil sie zu nüchternem Abwägen zwingt und wohl auch: weil sich in ihr selbst bereits eine neue Ausrichtung der Wissenschaft ankündigt.

Gar so neu ist diese Skepsis allerdings nicht. Die Fragen, die uns gegenwärtig bewegen, sind vor einem halben Jahrhundert auch schon gestellt worden, einer Zeit vergleichbarer Enttäuschung und Ernüchterung über die Werke der Zivilisation. Es führt uns mitten hinein ins Thema, wenn wir die Stimme eines Mannes hören, der zu den Klassikern nicht nur der heutigen Soziologie, sondern auch der Wissenschaftstheorie und Ethik gehört, Max Webers nämlich. Im Revolutionswinter 1918/19 sprach er vor Münchner Studenten zur Orientierung über Berufsfragen. «Wissenschaft als Beruf» nannte er seinen Vortrag, in welchem er radikal und konzentriert deutlich zu machen versuchte, was für ihn der Inbegriff des wissenschaftlichen Ethos war: die intellektuelle Rechtschaffenheit. Sinn —das wollte er im Kern den Studenten sagen —hat nicht die Wissenschaft, Sinn müssen wir, muß jeder einzelne ganz für sich ihr geben. Es klingt wie von heute, wenn er ausführte: «... nehmen Sie eine

I.

wissenschaftlich so hochentwickelte praktische Kunstlehre wie die moderne Medizin. Die allgemeine ,Voraussetzung' des medizinischen Betriebs ist, trivial ausgedrückt: daß die Aufgabe der Erhaltung des Lebens rein als solchen und der möglichsten Verminderung des Leidens rein als solchen bejaht werde. Und das ist problematisch ... Ob das Leben lebenswert ist und wann? — danach fragt sie nicht. Alle Naturwissenschaften», fügte er hinzu, «geben uns Antwort auf die Frage: Was sollen wir tun, wenn wir das Leben technisch beherrschen wollen? Ob wir es aber technisch beherrschen sollen und wollen, und ob das letztlich eigentlich Sinn hat: — das lassen sie ganz dahingestellt oder setzen es für ihre Zwecke voraus 2.»

Nun könnte man denken, das sei eine der üblichen Attacken, die die Geisteswissenschaftler gegen die Naturwissenschaftler zu reiten pflegen. Mitnichten: Weber ging alle Fachrichtungen durch und schloß diesen Gedankengang, indem er sagte:

«Oder nehmen Sie die historischen Kulturwissenschaften. Sie lehren politische, literarische und soziale Kulturerscheinungen aus den Bedingungen ihres Entstehens verstehen. Weder aber geben sie von sich aus Antwort auf die Frage: ob diese Kulturerscheinungen es wert waren und sind, zu bestehen, noch antworten sie auf die andere Frage: ob es der Mühe wert ist, sie zu kennen. Sie setzen voraus, daß es ein Interesse habe, durch dies Verfahren teilzuhaben an der Gemeinschaft der ,Kulturmenschen'. Aber daß dies der Fall ist, vermögen sie ,wissenschaftlich' niemandem zu beweisen, und daß sie es voraussetzen, beweist durchaus nicht, daß es selbstverständlich sei. Das ist es in der Tat ganz und gar nicht.»

Nun, Reiterattacke hin oder her, das ist nur ein Vorgeplänkel; der Hauptstoß des Weberschen Angriffs geht weiter, tiefer, er richtet sich auf die gesamte traditionelle Ethik und bedeutet insbesondere eine Herausforderung an die Theologie, sich auf ihr eigenes Verhältnis zur Wissenschaft zu besinnen. Das kommt noch klarer in einem ähnlich angelegten Vortrag aus derselben Zeit kurz vor seinem Tode zum Ausdruck: «Politik

als Beruf». Darin entfaltet er seine These, daß ein grundlegender Unterschied zu machen sei zwischen einer Verantwortungsethik, die allein den Gegebenheiten einer wissenschaftlich-technischen Welt Rechnung trage, und einer Gesinnungsethik, die an eine letzte, sei es denn gleichsam hintergründige Harmonie des Daseins glaubt und menschliches Handeln von diesem Glauben bestimmt sein läßt. Die Spitze des Gedankens zielt also auf die Annahme, daß die Wirklichkeit —zutiefst und zuletzt —vernünftig, das Vernünftige auch wirklich sei, und hier sitzen für Weber die Idealisten und Theologen, gleich welcher Couleur, in der gleichen Verdammnis. Was heißt das genau?

Weber kämpft — und die Leidenschaft dieses Kampfes erscheint uns heute wieder wohlberechtigt — gegen das, was im Zeichen der Neuzeit nurmehr naives (aber deshalb nicht ungefährliches) Schwärmertum sein kann: die absolute Ethik, den Totalitarismus des wahren Bewußtseins, den «Sinn», mit anderen Worten, der in die Wirklichkeit als Heilswert eingestiftet sein soll und den es — mag prophetischer Glaube ihn auch entdeckt haben — «wissenschaftlich» zu belegen und praktisch zu vertreten gelte. Um die Folgen braucht man sich bei solcher Reinheit der rechten Gesinnung nicht zu bekümmern, sie werden sich — aus der Logik des Wertes —schon einstellen.

«Da liegt der entscheidende Punkt», sagte Weber. «Wir müssen uns klarmachen, daß alles ethisch orientierte Handeln unter zwei voneinander grundverschiedenen, unaustragbar gegensätzlichen Maximen stehen kann: es kann ,gesinnungsethisch' oder ,verantwortungsethisch' orientiert sein. Nicht, daß Gesinnungsethik mit Verantwortungslosigkeit und Verantwortungsethik mit Gesinnungslosigkeit identisch wäre. Davon ist natürlich keine Rede. Aber es ist ein abgrundtiefer Gegensatz, ob man unter der gesinnungsethischen Maxime handelt —religiös geredet: ,Der Christ tut recht und stellt den Erfolg Gott anheim' —, oder unter der verantwortungsethischen: daß man für die (voraussehbaren) Folgen seines Handelns aufzukommen hat 3 .»

Noch schärfer pointiert heißt das, und an dieser Stelle kommt die «Verantwortung der Wissenschaft» präzise zur Sprache: Der Gesinnungsethiker, sagt Weber, ertrage die ethische Irrationalität der Welt nicht, er sei ein kosmisch-ethischer ,Rationalist'. Gemeint ist, daß es zum Ethos der Wissenschaft gehöre, sich unumwunden einzugestehen: die Welt, in der wir leben und zu handeln genötigt sind, gibt keinen eindeutigen Plan, kein stimmiges Handlungsmuster zu erkennen. Und wenn etwas heute noch «total» genannt zu werden verdient, dann ist es —wie Weber nach einem Friedrich Schiller zugeschriebenen Wort gern sagte — die totale Entzauberung der Welt — durch Wissenschaft. Durch rational-empirisches Durchleuchten, durch kausal-mechanisches Erklären, durch historisch-einfühlendes Verstehen und die umfassende Versachlichung und Verplanung des Lebens, mit einem Wort: durch die moderne Rationalität ist jede Hoffnung auf allgemeinverbindlichen Sinn endgültig zunichte gemacht. So sah es Max Weber, und auf die Frage nach dem «Sinn» der Wissenschaft, gar nach dem «Sinn des Lebens» hätte er antworten können wie Gottfried Benn, der ähnlich wie die Stimme Gottes im Buche Hiob seine «Stimme hinter dem Vorhang» schelten hört: «wenn ich euch nun sagte: im Dunkel leben, im Dunkel tun, was wir können — das soll sein?»

Verantwortung der Wissenschaft, was ist das dann also? Es ist die Pflicht, sich und den anderen, die von den Folgen wissenschaftlicher Weltgestaltung betroffen werden, Rechenschaft darüber zu geben, daß jedes Konzept der Forschung und daß letztlich die Wissenschaft selbst als Konzept rationaler Naturbeherrschung Menschenwerk ist. Ein Entwurf —vernünftig, wenn es gut geht — in einer unvernünftigen Welt. Zu Entwürfen kann man sich Alternativen denken, neben Werthaltungen, die ein menschliches Leben erfüllen können, erfüllen müssen, wenn es nicht einfach dahingelebt sein soll, gibt es andere. Wissenschaft ist daher ein Feind des Absoluten, es sei denn, dies Absolute bedeute nur mir und ohne andere unter dasselbe Joch zu Zwängen das Höchste. Ernst Troeltsch, der theologische Freund Max Webers, hat auch für das Christentum verständlich gemacht, daß sich der Wissenschaft «das Absolute»

entziehe, während man gleichwohl seinen religiösen und ethischen Überzeugungen eine persönlich zu verantwortende Höchstgeltung beimessen könne. Wissenschaft ist deshalb eine Kraft der Kommunikation, der Verständigung zwischen möglichen Standpunkten, die von Menschen eingenommen werden. Über Weber führt dieser Gedanke allerdings schon ein Stück weit hinaus. Für ihn war die moderne Wissenschaft nach der einen Seite die Sprache der Freiheit und auf der anderen ein epochales Verhängnis. Sprache der Freiheit: weil sie uns von ungeprüften Autoritäten und Satzungen, von schicksalhafter Verflechtung in die rohe Natur befreit und uns lehrt, durch eigenes Tun und selbstverantwortliche Sinnstiftung in eine offene Zukunft zu gehen. Verhängnis: weil sich unversehens die offene Perspektive der Wissenschaft in ein «stahlhartes Gehäuse» — so nannte er es — verkrümmt hat; weil Wissenschaft sich in einen gigantischen Apparat der Lebenssorge, ja, der Zuteilung von Lebenschancen inkarniert hat und gleichsam göttliche Gestalt angenommen hat. Moderne Rationalität — das war einmal ein menschlicher Entwurf, aber er hat sich längst verselbständigt, er hat sich dem Dienstverhältnis des Menschen entzogen und ist zum Selbstzweck geworden. Die Wissenschaft, so könnte man auch sagen, hat sich der Sinnfrage entzogen, indem sie zu unserem Lebenselement geworden ist, das unbezweifelbarste von allem. Sie ist, wie der Münsteraner Soziologe Helmut Schelsky es ausdrückt, «zur Substanz des praktischen Lebens heute selbst geworden»; sie folgt, wie es scheint, ihren eigenen Gesetzen. Max Weber bestätigend, kommt Schelsky zu dem Ergebnis, daß sich das Ethos der Wissenschaft auf das Ethos des Erkennenwollens reduziere. «Die Rationalität der erforschten Sache», sagt er, «unterwirft sich dem sittlichen Entschluß des Menschen.» Sie selbst lasse sich keiner ethischen Reglementierung mehr unterwerfen. Im Gegenteil: die Wissenschaft entmündigt noch den, der sie betreibt 4.

II.

Die Pflicht zur Rechenschaft: beschränkt sich das nun also doch auf die gewissenhafte Wahrnehmung des Dienstes «an der Sache»? Denn das ist ja zweifellos der Kern des wissenschaftlichen Ethos: intellektuelle Rechtschaffenheit, die der Denkende sich selber schuldet und die ihn tatsächlich zum Erkennenwollen treibt. Der Zürcher Theologe Gerhard Ebeling hat das als die Nötigung zum redlichen Vernunftgebrauch bezeichnet. Er sagt:

«Um meiner selbst willen bin ich genötigt, zwischen Wahrheit und Lüge zu unterscheiden und mir kritisch Rechenschaft zu geben, daß ich mich nicht selbst betrüge. Der Mensch ist auf Gewißheit angewiesen, mag er auch noch so oft gegen diese elementare Nötigung zur Sauberkeit des Denkens verstoßen. Denken heißt sich Rechenschaft geben. Die Vernunft selbst hat Verantwortungsstruktur. Zwischen der Vernünftigkeit des Menschen und der Moralität besteht engster Zusammenhang 5.»

Das Sittliche, meint Ebeling, komme also nicht zum Denken hinzu, vielmehr gehöre das Denken in den Horizont des Sittlichen, so daß es sittliche Pflicht sei zu denken, das Denken aber auch an sittliche Verantwortung gebunden. Das ist einleuchtend, und es ist auch ein Hinweis darauf, daß die Pflicht, sich selbst Rechenschaft zu geben, mit der Pflicht, anderen Rechenschaft zu geben, unlösbar verbunden ist. Erkennenwollen kann ich nur in der Gemeinschaft der Denkenden. Um den Kern des wissenschaftlichen Ethos mit seinen Polen Rationalität und Moralität — und es zeigt sich, daß er wesentlich für menschliche Existenz ist — kristallisiert sich jene soziale Struktur, die das Wesen der Universität ausmacht. Wilhelm Snell sprach in seiner Gründungsrede von einem Gesamtfreistaat der Geister und Wissenschaften, und genau das trifft es: wer erkennen will, muß sein Wissen vorbehaltlos mitteilen und austauschen. Man hat für diese soziale Struktur vier charakteristische Merkmale, sozusagen die republikanischen Tugenden der Wissenschaft, angegeben:

Universalismus, Gemeinschaftsgeist, Uneigennützigkeit und systematischer Skeptizismus (Robert K. Merton).

Und das wiederum hat Folgen für das Ansehen, das die Wissenschaft in der Gesellschaft genießt. Die Normen der Universität, die in der Verantwortung vor der Wissenschaft gründen, werden auch als die Normen ihrer sozialen Verantwortlichkeit betrachtet. «Nicht, daß die Akademiker generell wohlmeinender oder idealistischer wären als ihre Mitmenschen», sagt der amerikanische Soziologe Daniel Bell, «aber man erwartet von ihnen doch eine das Verhalten bestimmende, über der Ethik des Eigennutzes stehende Ethik des Dienens.» Das verleihe den akademischen Berufen den Nimbus fachlicher und moralischer Qualifikation und verhelfe ihren Mitgliedern zu einer gehobenen Stellung in der Gesellschaft6. Er fragt allerdings sogleich, ob das nicht doch eine Ideologie sei, ein trügerischer Schein über einer ganz andersartigen Wirklichkeit. Und das ist in der Tat der springende Punkt. Denn was heißt —über die akademische Binnenstruktur hinaus — schon «Ethos des Dienens», wenn der einzelne an seinem Ort jenen gigantischen Apparat nur bedienen kann? Wenn es nicht möglich ist, dieses, wie es scheint, autonome System von rationalisierter Forschung, Anwendung und Verwertung noch durch sinngebende Impulse zu steuern und seine Richtung zu bestimmen? Was heißt das also heute: Verantwortungsethik?

An Weber läßt sich noch einmal anknüpfen. Er bekannte sich zu einer Selbstbescheidung des Wissenschaftlers. Dieser solle sich in das Unvermeidbare schicken, nämlich anerkennen, daß er —vernünftig und sittlich — nurmehr im engen Rahmen seiner speziellen Fachrichtung wirken könne. Verantwortung für das Ganze kann er nicht übernehmen. Ebendeshalb aber hat Weber zufolge die fachberuflich allein noch mögliche Verantwortung der Wissenschaft ihr Gegenstück in politischem Selbsteinsatz. Denn, wenn es die Menschen sind, die der Wissenschaft, soviel

noch an ihnen ist, Sinn geben, müssen sie Entscheidungen treffen und sie öffentlich verantworten, das heißt, sie mit den zu Gebote stehenden Mitteln auch durchzusetzen versuchen. Und wieder gilt auch da die Bescheidung auf das Mögliche: nicht das «Große und Ganze» kann Gegenstand solcher Verantwortung sein, sondern Wissenschaftspolitik muß mit dem nüchternen Blick auf die —wie Weber es sagte — «Forderung des Tages» betrieben werden.

In dieser Linie kann man weiterdenken. Verantwortung der Wissenschaft, so könnte man dies erste Ergebnis formulieren, ist angesichts der modernen Verhältnisse fachliche und politische Verantwortung, und aus dieser zweifachen Pflicht kann niemand entlassen werden. Wissenschaftliche ohne politische Verantwortung wäre eine halbierte Verantwortung, also keine Verantwortung, also unmoralisch. Die Konsequenzen zeichnen sich in der gegenwärtigen Situation bereits deutlich ab: Die Verantwortung der Wissenschaft beginnt nicht erst bei der Anwendung ihrer Resultate, sie beginnt schon mit der Auswahl ihrer Vorhaben, sie setzt sich fort in der Suche nach Maßstäben für die Unterscheidung verantwortbarer von unverantwortlichen Mitteln der experimentierenden Forschung, und sie äußert sich in der soliden und elementaren Information, die der Wissenschaftler nicht nur den Fachgenossen, sondern der Öffentlichkeit schuldet.

So praktikabel das alles jedoch klingt und wohl auch ist: das Ganze bleibt nach wie vor fraglich. Und man kann es bei dieser Fraglichkeit nun doch nicht bewenden lassen, sondern muß — und sei es denn mit der Hartnäckigkeit des Theologen — die Frage nach dem Sinn der Wissenschaft weitertreiben, über Weber hinaus. Der nämlich ging am entscheidenden Punkt nicht weit genug. Vielmehr blieb er selbst noch dem Glauben an das Absolute, dem seine ironische Abwehr galt, verhaftet, nämlich dem Ideal des Idealismus: der freien, in ihrer Selbständigkeit und Selbsttätigkeit vollkommenen Persönlichkeit. Weber —wie auch sein Freund Ernst Troeltsch —wollte wenigstens einen «Rest des Menschentums» bewahren und entschlossen verteidigen gegen die heraufkommende Massengesellschaft. Wertvoll im letzten konnte aus dieser Sicht

nur sein, was solchem Interesse an Selbstverwirklichung dient, und wertlos mußte aus derselben Perspektive jenes —wie der abfällige Ausdruck lautete — «Gehäuse der Hörigkeit» sein, das die Zeitgenossen gefangen hielt, weil es kraft des Erfolges der Wissenschaft ihre Glücksbedürfnisse befriedigte. «Fachmenschen ohne Geist, Genußmenschen ohne Herz:» —zitierte er (man weiß nicht: ob Nietzsche) —«dies Nichts bildet sich ein, eine nie vorher erreichte Stufe des Menschentums erstiegen zu haben 7.» Aber eben: das war schon Melancholie, denn das Ideal der autarken Persönlichkeit ließ sich fast nur noch im elitären Beruf des Akademikers darstellen, und auch das immer weniger, je stärker der Zwang zur Kooperation in der arbeitsteiligen Wissenschaft wurde. Wie auch immer: Verantwortung war für Weber Einstehen für die Folgen der eigenen Sache, Selbstverantwortung, aber nicht etwa, was doch zur Bestimmung einer Verantwortungsethik gehört, «Rechenschaftsabgabe den Mitmenschen gegenüber und die Fürsorge für sie 8».

An diesem Punkt betreibt die Theologie im Verein mit der Wissenschaft das Geschäft der Entzauberung weiter. Sie wird sich aufgrund ihrer eigenen Voraussetzungen dazu bekennen, daß nichts in der Welt absolut sein kann, kein Lebenswert und kein Menschenbild, nicht einmal oder besser: schon gar nicht ein Bild von Gott, dem Inbegriff des Absoluten als des Ganzen der Wirklichkeit; der Mose vor dem Berner Münster zeigt auf das zweite Gebot: Du sollst dir keine Bilder machen. Und was die ethische Irrationalität der Welt betrifft: Ulrich Neuenschwander, der verstorbene Rector designatus, der an dieser Stelle hatte stehen sollen, hätte wohl auf Albert Schweitzer hinweisen mögen. Der sagte: «Nimmt man die Welt, wie sie ist, so ist es unmöglich, ihr einen Sinn beizulegen, in dem die Zwecke und Ziele des Wirkens des Menschen und der Menschheit sinnvoll sind.» Vielmehr sei es so: «Sinnvolles in Sinnlosem,

Sinnloses in Sinnvollem: dies ist das Wesen des Universums.» Schweitzer nannte das eine «Resignation der Erkenntnis», mit der die wirkliche Lebensweisheit erst beginnt 9.

Und eben: diese Skepsis macht auch vor dem menschlichen Dasein nicht halt. Sie gibt zwar die Einsicht, daß nur der tätige Selbsteinsatz des Menschen würdig und seiner Bestimmung angemessen sei, nicht preis. Selbsteinsatz aber wofür? Wenn sich alle Kulturwerte doch als die Masken des Willens zur Selbstverwirklichung erweisen — wozu? Die Frage schärft sich auf einen «Grundentschluß» (W. Weischedel) zu, auf die Entscheidung nämlich, Verantwortung im strikten Sinn nur für das eigene Ich und seine Selbstdurchsetzung haben zu wollen oder sich selbst vorbehaltlos und rückhaltlos in den Dienst dieses gegebenen, unbezweifelbaren Willens zum Leben zu stellen, ihm — unbesorgt um das eigene Leben und seine Vollkommenheit — Richtung und Sinn zu geben. Man weiß, wie Albert Schweitzer sich entschied: für eine «ethische Mystik», das heißt, für ein tätiges Sich-Verlieren in den Dienst des Lebens. Mit diesem Grundentschluß, der zwischen Selbstverwirklichung und Selbstverleugnung seine Wahl trifft, fängt das Ethische an, mit einer Gesinnung also, aus der Verantwortung folgt. Und allerdings: der ethische Grundentschluß, der sein Symbol im Tod des Gekreuzigten hat, setzt die Überzeugung voraus, daß es sinnvoll ist, sein Leben einzusetzen anstatt es für sich zu behalten; Vernunft und Glaube — auch das hat Schweitzer betont — sind an diesem Punkt füreinander geöffnet 10. Was heißt das aber, noch einmal nun, für die Verantwortung der Wissenschaft?

Die Wissenschaft ist ein Feind des Absoluten; das macht sie nicht zum Gegner des christlichen Glaubens, sondern zu seinem Bundesgenossen. Im Bunde mit moderner Wissenschaft, deren Universalität als «Offenheit

des Erkenntnissystems» zu bestimmen ist, wird die theologische Ethik — über Max Weber hinaus — darauf dringen, daß das «Ethos des Dienens» nicht auf den akademischen Binnenbereich beschränkt bleibt, sondern universal wird: als eine Kraft der Kommunikation, die jeden Standpunkt, den Menschen einnehmen, seines absoluten Anspruchs beraubt. Diese «Entzauberung» ist daher, ins Positive gewendet, das Prinzip einer Gleichheit, die doch nichts weniger ist als Gleichmacherei, sondern in der Freiheit besteht, alles Lebendige —im gegenseitigen Bezug — als das gelten zu lassen und zu fördern, was es zu sein vermag. Und auch bei Albert Schweitzers mystischem Handlungsgrund braucht man nicht stehen zu bleiben. Die umfassende Rationalität der Lebensgestaltung, die Max Weber für ein Verhängnis hielt, bringt tatsächlich mit unabwendbarer Macht eine gegenseitige Abhängigkeit der Menschen voneinander, ja, jetzt auch erst eine wirkliche Interdependenz allen Lebens zustande. Es wäre deshalb ebenso unvernünftig wie unmoralisch, dem Ganzen des Lebens, an dem man teilhat, nicht dienen, sondern sich in sein kleines, privates Ich verschließen zu wollen. Die Kritik, der die Wissenschaft heute begegnet, zielt aber genau in diese Richtung: Sie wird herausgefordert, sich ethisch zu dem zu entschließen, was faktisch schon in ihrer eigenen Tendenz liegt, dazu nämlich, das Gefüge allseitiger Abhängigkeit, das sie schafft, zu einem Geflecht gegenseitiger Teilhabe zu machen. Das hieße, die schwächeren Glieder in diesem Geflecht zu schützen und zu fördern, ihnen zur Mitwirkung am Ganzen zu verhelfen. So verstanden und so auch wirklich — beruflich und politisch — von den Mitmenschen zur Rechenschaft über ihr Dienstverhältnis herausgefordert, wird die Wissenschaft mit innerer Notwendigkeit auf einen Entwurf der Weltgestaltung verpflichtet, den die ökumenische Theologie als den Entwurf einer weltweit «verantwortlichen Gesellschaft» bezeichnet hat. Gemeint ist, was Helmut Schelsky in kritischer Auseinandersetzung mit Fichte und den idealistischen Ursprüngen der Universität, eine Form offener Humanität oder auch ein «reales Weltbürgertum», das an der Zeit sei, genannt hat. Es gelte, die globale Ausbreitung moderner Wissenschaft in eine unbegrenzte geistige

und praktische Kommunikation zu übersetzen. In solcher universalen Lebensbejahung, die aus der Verneinung des Absoluten kommt, erschließt sich der Sinn von Wissenschaft 11.

Die Verantwortung der Wissenschaft. Fichte sagte: «und so entsteht denn durch diese neue Ungleichheit eine neue Gleichheit, nämlich ein gleichförmiger Fortgang der Kultur in allen Individuen». Sind wir am Ende nicht doch wieder nahe bei den Gründern der Hochschule? Und kann das nicht auch — noch immer —Verpflichtung bedeuten?