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Rektorats Reden © Prof. Schwinges

DIE BERECHTIGUNG DER THEOLOGISCHEN FAKULTÄT IM ORGANISMUS DER UNIVERSITÄT

REDE

GEHALTEN AM 15. NOVEMBER 1930
ZUR FEIERLICHEN ERÖFFNUNG DES
STUDIENJAHRES VON
DR. GALLUS M. HÄFELE O.P.
REKTOR DER UNIVERSITÄT
FREIBURG (SCHWEIZ)
ST. PAULUS-DRUCKEREI 1932

Hochansehnliche Versammlung!

Wenn die Hochschule als Universitas litterarum, wie sie heutzutage gefaßt wird, die Gesamtheit der geistigen Bewegungen eines Volkes zum Gegenstande ihrer wissenschaftlichen Untersuchungen zu machen hat, dann ist jedenfalls die wissenschaftliche Erfassung des religiösen Phänomens eine ihrer wichtigsten Aufgaben. Ist doch die Religion ein wesentlicher Bestandteil des geistigen Lebens, ja das Letzte und Tiefste unseres geistigen Selbst, welches das ganze Empfinden, Denken und Wollen des Menschen am stärksten bestimmt. So kam es, daß — wenigstens vom XV. Jahrhundert an — die theologische Fakultät in der Regel einen wesentlichen Bestandteil des Universitäts-Organismus bildete. — Indessen, mit dem religiösen Problem hat sich nicht bloß der Theologe zu befassen. Es interessiert auch die Philosophie, namentlich die Psychologie und die Geschichtsforschung. Und so wurden besonders in letzter Zeit verschiedenerorts eigene Lehrstühle für Religionswissenschaft errichtet. Ja, es darf uns nicht überraschen, wenn die Idee einer «freien» allgemeinen «Religionswissenschaft» dem Durchschnitt der modernen Wissenschaftler bald mehr entsprach als die konfessionell und weltanschaulich gebundene Theologie; erscheint doch «die theologische Fakultät als eine geradlinige Kontinuität, als eine Funktionärin der Kirche innerhalb der Universität» (57). Je mehr darum die Kirche, namentlich im vergangenen Jahrhunderte, sich bemühte, wiederum größeren Anteil an der Hochschulbildung sich zu erwerben, nötigenfalls durch Schaffung eigener freier Universitäten, um so entschiedener richtete sich der Kampf des Liberalismus gegen die bereits bestehenden theologischen Fakultäten an den Staatsuniversitäten. Die diesbezüglichen Anstrengungen, besonders aus der Zeit des Modernismus, sind uns noch in lebhafter Erinnerung.

Indessen scheint der Kampf, namentlich in der Schweiz, in eine neue Phase getreten zu sein. Wurde doch im Jahre 1928 im Großen Rate des Kantons Basel-Stadt von kommunistischer Seite der Antrag auf Aufhebung der theologischen Fakultät gestellt, um so endlich die Trennung von Kirche und Staat, die in Basel im Jahre 1910 angebahnt worden, vollständig durchzuführen. — Aber «die Frage nach der Berechtigung einer theologischen Fakultät besteht in aller Dringlichkeit», so versichert man uns, «nicht nur für Basel, sondern für die ganze Schweiz und darüber hinaus für das ganze Gebiet des germanischen Universitätstypus» (VI). Ja, man gibt der Hoffnung Ausdruck, daß sie «bald von den überall einsetzenden Bestrebungen zur Trennung von Staat und Kirche aus ihrer beschaulich akademischen Latenz aufgescheucht und an das Tageslicht des öffentlichen Interesses gezogen werde». Diesem Zwecke will namentlich ein Buch dienen, das letztes Jahr unter dem Titel : Die Krisis der theologischen Fakultät von Dr. Ernst Hermann Haenßler in Basel geschrieben worden 1 und das in der heurigen Juni-Nummer der Schweizerischen Hochschulzeitung eine eingehende, sehr wohlwollende Besprechung gefunden. «Die Schrift soll überzeugen und Anhänger werben; aber auch kämpfen gegen gut gewappnete Gegner.» Darum sieht sich der genannte Verfasser veranlaßt, «in die Tiefen grundsätzlicher Erörterungen hinabzusteigen» (V). Wir können ihm tatsächlich wissenschaftlichen Ernst nicht absprechen.

Sein Kampf gilt allerdings in erster Linie den protestantischen theologischen Fakultäten: werden doch «die subversiven Strömungen in der protestantischen Theologie des vergangenen Jahrhunderts und auch der Gegenwart von vielen Betrachtern gewertet als ein Zeichen der Unwissenschaftlichkeit der Theologie schlechthin» (5) ; anderseits kann der Verfasser nicht umhin, die katholische Theologie zu bewundern, weil es ihr gelingt, Unterwürfigkeit gegen die dogmatischen Aussprüche der unfehlbaren Autorität der Kirche zu erzwingen (27). — Aber wir

lassen uns nicht täuschen: was von der protestantischen Theologie und ihrem Verhältnis zur Universität gesagt wird, das gilt im gewissen Sinne in noch viel stärkerem Maße von der katholischen Theologie, eben weil sie unter der Leitung des unfehlbaren kirchlichen Lehramtes so unerschütterlich an dem übernatürlichen Charakter der Offenbarung festhält.

Der Gedankengang Dr. H.s ist in kurzem folgender: Die Universität ist eine Stätte der Wissenschaft. Aus ihrer Geschichte und Idee ergibt sich, daß ihre Entwicklung einer totalen Verwissenschaftlichung zusteuert. Dieser Verwissenschaftlichungsprozeß wird erst dann abgeschlossen sein, wenn die theologische Fakultät, dieser Überrest aus ihrer konfessionell-christlichen Vergangenheit, ausgeschieden, bezw. durch Religionswissenschaft ersetzt ist (144). Denn zum Begriffe der Wissenschaft gehört vor allem prinzipielle und methodische Autonomie (10), d. h. freie, ungehinderte Selbständigkeit und organische Einheit in aller wissenschaftlichen Arbeit (12). Die Wissenschaft strebt infolgedessen von Natur aus nach Totalität, nach Universalität; sie kann unter keinen Umständen zugeben, daß das Wissen über irgendeine Gegebenheit sich ihr entziehe (11). Dieser Idee der Wissenschaft nun entspricht vollauf die sogenannte zur Philosophie erweiterte Wissenschaft, bezw. die Religionswissenschaft: bringt sie doch das gesamte Wissen über das religiöse Phänomen in einen eindeutigen und einheitlichen Zusammenhang mit dem, was an Wissen in anderen Disziplinen bereits verarbeitet vorliegt. Die Theologie hingegen, die in ihrem Kerngehalt in einem nicht wissenschaftlichen Aspekt beheimatet ist, die sich bemüht, ihre Voraussetzungen und ihren Ausgangspunkt vor der Erfassung durch wissenschaftliches Denken sicherzustellen und die vielfach überhaupt den Anspruch auf Wissenschaftlichkeit preisgibt, wie es z. B. in der Barth'schen Schule der Fall ist, sucht jenem Streben nach Totalität willkürlich Schranken zu setzen. Die Theologie erscheint somit als ein Fremdkörper im Organismus der Universität. Diese wird durch dessen Ausscheidung weder innerlich noch äußerlich Schaden leiden; vielmehr wird sie nur gehoben werden im Ansehen des Volkes, das seine Hochschule mit schweren Opfern unterhält (144).

Es dürfte nicht unangebracht sein, wenn ich in erster Linie im Anschluß an diese Gedanken Dr. H.s, aber zugleich auch gegenüber einer ganzen modernen Geistesrichtung, die Berechtigung der theologischen Fakultät im Organismus der Universität zum Gegenstand meiner Rektoratsrede wähle. Allerdings werde ich das Problem nur in großen Zügen behandeln können und mich zudem der Gefahr aussetzen, zum Teil längst bekannte Wahrheiten wiederholen zu müssen.

Wenn ich die erhobenen Schwierigkeiten recht erfasse, so ist die Berechtigung der theologischen Fakultät vor allem von der Frage abhängig, ob in der religiösen Wirklichkeit ein Gegenstand oder ein Gegenstandsgebiet gegeben ist, dessen innere Eigenart sich von aller andern Gegenständlichkeit, mit der sich die Philosophie, bezw. die Religionswissenschaft befaßt, abhebt und der Ausgangspunkt einer eigenen wissenschaftlichen Untersuchung werden kann; mit einem Worte: von der Frage, ob eine Offenbarung, in wissenschaftliche Formeln gesetzt, berechtigt ist.

I.

Der Kampf gegen die theologische Fakultät wird im Namen der Wissenschaft geführt. Wenn einer das Recht der Wissenschaft betont hat, so ist es sicherlich der Fürst der Theologen, der hl. Thomas von Aquin. «Allen Menschen», sagt er mit Aristoteles, «ist von Natur aus das Streben nach Wahrheit, der Wissenstrieb angeboren». Worin aber besteht das Wesen der wahren Erkenntnis? Auch hierauf gibt er uns die Antwort «Sie ist die Gleichung des Geistes mit den Dingen.» Sie soll in geistiger, idealer Weise die wirkliche, reale Welt darstellen, so daß «die Seele in gewissem Sinne ein Spiegel des Alls» wird. Den Innatisten und Aprioristen aller Jahrhunderte stellt Thomas den Satz entgegen: die Seele ist anfangs «eine absolut unbeschriebene Tafel», und wiederum: «alles Erkennen setzt ein Leidendsein voraus.»

Die Wissenschaft ist also wesentlich auf die Dinge, auf das Objekt hingeordnet, dem Objekte untergeordnet. Auch die moderne, ihrer wahren Prinzipien klar bewußte Wissenschaft

wird sich mit der Aufgabe begnügen müssen, Erkenntnis und Wissenschaft der Objekte zu sein, wird reine Objektwissenschaft bleiben müssen (9). Auch das erkennende Subjekt muß selbstverständlich als Objekt in die wissenschaftliche Totalität hineinbezogen (19) werden. Die sogenannte «Subjekthaftigkeit der Wissenschaft» (10) wird stets ein eitler Traum der Idealisten bleiben. Damit wollen wir jedoch keineswegs den subjektiven Einschlag all unserer Erkenntnis in Abrede stellen. Hat doch schon Thomas den Satz aufgestellt: «Der Verstand erfaßt die Dinge nicht nach der Weise, die sie an sich haben, sondern gemäß seiner eigenen Weise.» 1

Doch noch mehr! Wissen ist nicht bloß irgendeine Erkenntnis, sondern möglichst vollkommene Erkenntnis, Erkenntnis einer Sache aus ihren Gründen und Ursachen. Nach den Ursachen und Gründen forscht auch der Naturwissenschaftler. Aber nach Aristoteles kann nur derjenige auf den Namen eines wahrhaft Wissenden Anspruch machen, welcher die ersten Gründe und Ursachen der Dinge erforscht hat. Und darum gewinnen alle Wissenschaften ihren tiefsten Wissenschaftscharakter in ihrer Zurückführung auf die letzten Gründe. Die sogenannte «philosophisch vertiefte», «ins Philosophische gesteigerte Wissenschaft», von der in unserem Falle ausschließlich die Rede ist, verdient sicherlich vor allen anderen den Namen der Wissenschaft, aber nur insofern sie das hinter und über der Erscheinungswelt liegende Reich von Wesenheiten, Wirkursachen, Zwecken und Gesetzen zu erkennen und sich anzueignen vermag, als sie sich mit dem Sein als solchem befaßt, das mittels Abstraktion von den einzelnen seienden Dingen gewonnen wird und das den eigentümlichen Gegenstand des Verstandes ausmacht; mit einem Worte: insofern sie metaphysischen Charakter hat. Solcher Wissenschaft eignet tatsächlich prinzipielle und methodische Autonomie, ja, sie ist für sie eine Selbstverständlichkeit (10). Diese Wissenschaft strebt aus einem immanenten Triebe heraus nach Totalität, nach Universalität; «Universalität ist das materiale Prinzip aller autonomen Wissenschaft», wie H. sich ausdrückt (11), insofern

sie alles, was unter den Begriff des Seins fällt, in den Kreis ihrer Untersuchungen einbeziehen kann und muß. Durch das Sein wird ja alles erkannt und ohne das Sein wird nichts erkannt, weil ohne das Sein nichts ist. 1

Ja, die zur Philosophie, d. h. zur Metaphysik ausgebaute Wissenschaft macht, wenn sie wirklich aufrichtig nach Wahrheit strebt, auch vor dem absolut und wesenhaft Seienden nicht Halt. In unmittelbarer Anschauung erfahre ich, daß allem, was ist, die innere Notwendigkeit des Seins und des Soseins fehlt. Warum ist es aber? Und warum ist es so? Dieses Warum führt mich zur zweiten Evidenz: Es muß ein absolut Notwendiges geben, das ist ein Etwas, welches das Sein nicht hat, sondern das Sein ist, von dem alles empirische Sein das actu esse bezieht. Das kontingente Sein führt mich zu einem absolut notwendigen Sein. Dieses absolut Notwendige nennen wir Gott.

Gewiß, wissenschaftliches Denken baut sich auf auf einer Welt, auf «unserer kosmischen Welt», wie H. verlangt (67) aber gestützt auf die extramentale Realität der Welt und zugleich auf die reale Erkenntnis von der realen Welt —gegenüber dem modernen Phänomenalismus sei das betont —, steigt sie mittels innerlich notwendiger, metaphysischer, aber ebenfalls aus der Sinneserfahrung erkannter Prinzipien, namentlich des Kausalprinzips, zu Gott, der ersten Ursache, empor. Der Beweis für das Dasein Gottes als eines über der Weltwirklichkeit stehenden, von ihr unabhängigen, absoluten Seins kann mit zwingenden Argumenten erbracht werden, indem «der Satz des Widerspruchs», nicht als «eine rein menschliche Emanation» (94), wie er von H. gedeutet wird, sondern als das höchste Seinsprinzip, «bis in seine äußersten Konsequenzen» angewandt wird (67).

Mit aller Entschiedenheit müssen wir also gegen die Auffassung Stellung nehmen, daß die Wissenschaft eine «spezifisch gottfremde Macht» sei, daß «die Lehre von der Sache Gottes aus rein äußerlichen Prestigegründen mit Händen und Füßen sich anklammere und einkralle in die ihr wesensfremde, in die ihrem Wesen nach gottfremde Wissenschaft und Wissenschaftsstätte»

(27). Vielmehr drängt die Wissenschaft «in ihrem Streben nach Ganzheit, in ihrem machtvollen Triebe, der ihr immanenten Idee zu genügen», auf die Anerkennung der Existenz Gottes, wenn sie auch nicht unmittelbar «die Sache des christlichen Gottes vertritt», wie unser Autor geltend macht. Ist doch die Wissenschaft ein Gemeingut der Menschheit und kann insofern weder christlich noch heidnisch genannt werden.

Indessen sind dieser bis zur Gotteserkenntnis erweiterten universellen Wissenschaft doch Grenzen gezogen, nicht willkürlich, nicht von «Mächten, die ihren Schwerpunkt außerhalb des wissenschaftlichen Denkens haben», «die der Wissenschaft mißtrauisch gegenüberstehen», auch nicht «von christlicher Seite (13); sondern es sind ihr Grenzen gezogen von innen heraus, aus dem ureigensten Wesen der Wissenschaft und des menschlichen Geistes. Und zwar handelt es sich nicht bloß um faktische, sondern um prinzipielle Grenzen (11). Wohl ist das Sein, das Wesen der Dinge, das Objekt des Verstandes. Aber weil alle unsere geistige Erkenntnis in den Sinnen beginnt, so kann im Diesseits das Sein nur aus dem Sinnesbilde erkannt werden; auf Grund der Sinnesqualitäten gelangen wir zum Wesen der Dinge. Unsere Erkenntnis der Wesenheiten der Dinge, des Seins, ist also keine intuitive, sondern eine abstraktive. Sie wird infolgedessen stets eine unvollkommene sein. Das gilt bezüglich der körperlichen Dinge, des «real-kosmischen Seins»; es gilt noch viel mehr bezüglich der rein geistigen Dinge. Eine dem Gegenstande völlig adäquate, ihn ganz begreifende und erschöpfende Erkenntnis ist ein Ideal der Wissenschaft, dem der menschliche Geist nachstreben mag, das er aber hier auf Erden nie erreichen wird, noch erreichen kann. Dieser «Agnostizismus», wie ihn H. nennt, ist der menschlichen Wissenschaft durchaus nichts Wesensfremdes (12).

Wenn schon das innerste Wesen der Geschöpfe für den menschlichen Geist hienieden ein Geheimnis bleibt, wie viel mehr das innerste Wesen Gottes! Unsere ganze Erkenntnis Gottes vollzieht sich ja in Begriffen, die aus den Geschöpfen gewonnen sind und in ihrer eigentümlichen Bedeutung den Geschöpfen zukommen, auf Gott aber nur in einem höheren, auf dem Ähnlichkeitsverhältnisse

zwischen Ursache und Wirkung beruhenden Sinne zutreffen. Die in den Geschöpfen uns entgegentretenden Vollkommenheiten bejahen wir von Gott als der ersten Ursache, denken von Gott jede in den Geschöpfen liegende Unvollkommenheit hinweg und denken uns die auf Gott übertragenen Vollkommenheiten in unendlicher Steigerung. Damit gelangen wir zwar nach der Lehre des hl. Thomas zu einem apodiktischen Wissen nicht bloß über das Dasein Gottes, sondern auch über das Wesen Gottes. Wir erkennen etwas von der Natur Gottes selbst, etwas eminent Positives, und nicht bloß etwas Negatives: unsere Begriffe, mit denen wir uns Gott denken, sind nicht bloße «Negationen und Kontrapositionen irdisch-kosmischer Begriffe», wie H. behauptet (24). Aber die Wesenheit Gottes, so wie sie in sich selber ist, Deus sub ratione Deitatis, ist für den geschaffenen Geist als solchen unerkennbar. Als ens participatum vermag kein Geschöpf das ens per se subsistens in sich selber zu erfassen.

Es gibt also etwas absolut Transzendentes, «etwas Unbekanntes», über das von seiten des Geschöpfes natürlicherweise «keine Aussagen mehr möglich sind» (48); es gibt Geheimnisse. «Die letzten Fragen werden in ihrem vollen Inhalt aus der Idee der Wissenschaft und Philosophie heraus» niemals diskutiert und abgeklärt werden können (88). Gewiß, zu dieser Erkenntnis vorn Dasein einer absolut transzendenten, übernatürlichen Ordnung gelangen wir bloß unter der Voraussetzung der Offenbarung; aber nicht aus der Offenbarung, sondern aus den natürlichen philosophischen Prinzipien, nach der der natürlichen Erkenntnistheorie eigentümlichen Methode. Ganz zu Unrecht beschwert sich darum H. über «die fatale Rolle, welche die Erkenntnistheorie im Dienste christlicher Wissenschaft gespielt habe», wodurch sie «ihrem genuin kritischen Zwecke entfremdet» worden (12).

Indessen ist mit dieser «Grenzstatuierung» die philosophisch vertiefte Wissenschaft keineswegs «in ihrem immanenten Streben nach Ganzheit gehemmt» (87). Sie kann und soll vielmehr alle ihr untergeordneten Disziplinen und alle natürlichen Erkenntnisse unter der Idee des Seins, ja des göttlichen Seins ordnen und einigen. Allerdings «das letzte einigende Band» kann sie nicht darum legen (88). Ihre richtig verstandene Universalität führt

vielmehr zur Anerkennung Gottes, der Geheimnisse in seinem Schoße birgt, der diese Geheimnisse offenbaren kann und dessen Autorität sich der geschaffene Geist in Demut zu beugen hat.

Mehr noch! Das dem Verstande eigentümliche Objekt, so haben wir vom Englischen Lehrer gehört, ist das Wesen der Dinge. Nur in dem Maße ist der Verstand vollkommen, als er eben dieses Wesen erfaßt. Wenn er darum aus den Geschöpfen bloß das Dasein Gottes erkennt und die Vollkommenheiten, die er mit den Geschöpfen gemein hat, mögen sie auch aller ihnen anhaftenden Mängel entkleidet sein und ins Unendliche gesteigert werden, so hat er doch Gott als erste Ursache noch nicht schlechthin erkannt, und es bleibt ihm das natürliche Sehnen, das innerste Wesen Gottes zu erkennen, insofern er Urheber der natürlicherweise erkennbaren Geschöpfe ist. 1

Dieses «desiderium naturale in visionem divinae essentiae» nun, dieser dem Geiste immanente Wissensdrang, dieser «Totalitätstrieb des Wissens» (42) würde Dr. H. sagen, ist der Punkt, wo die übernatürliche Ordnung sich mit der natürlichen verbindet, wo Gott, die erste Wahrheit, aus reiner Gnade, ohne jedes Zutun und Verdienst von seiten des Geschöpfes, sich zum geschaffenen Geiste herabneigt, um ihm sein innerstes Wesen und Leben zu offenbaren, nicht bloß insofern er Urheber der natürlichen Wirkungen ist, sondern auch insofern er Urheber der Gnade ist.

Der hl. Thomas erklärt in einem der wichtigsten Artikel seiner theologischen Summa 2 in welchem Sinne er jenes natürliche Sehnen versteht. «Bei allen Wesen», sagt er, «die im Verhältnis der Unterordnung zueinander stehen (in omnibus naturis ordinatis) — und dieser Begriff der Unterordnung ist ausschlaggebend in unserer ganzen Frage —zeigt es sich, daß zur Vervollkommnung des untergeordneten Dinges zwei Faktoren mitwirken: der eine liegt im Bereich der eigenen Tätigkeit (secundum proprium motum), der andere besteht im Einfluß des übergeordneten Wesens (secundum motum superioris naturae)».... «Unter allen Geschöpfen

aber», so fährt der Englische Lehrer weiter, «ist einzig die geistige Natur, also auch die Menschennatur, unmittelbar auf Gott hingeordnet, eben weil sie das Sein als solches (universalem entis rationem) zu erkennen vermag». Infolgedessen gibt es für den Menschen eine doppelte Entwicklungsmöglichkeit: eine natürliche (secundum proprium motum) und eine übernatürliche (secundum motum divinum). Der Aquinate schließt also wörtlich: «Die Vollkommenheit (bezw. Vervollkommnungsfähigkeit) des Menschen beschränkt sich nicht bloß auf seine natürliche Entwicklung (quod ei competit secundum suam naturam), sondern erstreckt sich auch auf das, was er durch übernatürliche Mitteilung (ex quadam supernaturali participatione) von seiten Gottes erhält, deren letzte Entfaltung die übernatürliche Anschauung Gottes ist.» Das desiderium naturale ist also bloß im Sinne der Empfangsbereitschaft, der sogenannten potentia obedientialis zu verstehen. Die Natur erlangt nicht aus sich die übernatürliche Erhebung. Aber sie entspricht der Natur und dem natürlichen Streben des Menschen, ist ihr konform und in diesem Sinne natürlich.

Die Offenbarung widerspricht also durchaus nicht dem im Vorhergehenden festgelegten Begriff der sogenannten philosophischen Transzendenz: aus eigener natürlicher Kraft allerdings vermag der menschliche Geist das absolut Transzendente in sich und positiv nicht zu erkennen, vermag darüber keine «Aussagen zu machen», wohl aber in der Kraft Gottes, die den Geist zu einer Erkenntnis erhebt, die seine geschaffenen aktiven Fähigkeiten unendlich übersteigt.

Doch: gratia non destruit, sed supponit et perficit naturam, lautet ein Axiom des hl. Thomas; aktuiert die Gnade ja doch die in der Natur vorhandene potentia obedientialis. Wie Gott durch Vorstellungen und Begriffe, die von den Sinnesdingen hergenommnen sind, sich als erste Ursache und letztes Ziel der Welt kundtut, so hat er auch weltliches, geschaffenes, sinnlich wahrnehmbares Sein zum Werkzeug seiner übernatürlichen Offenbarung erhoben, menschlich, vernünftig faßbaren Sinn zum Transparent der innergöttlichen Wahrheit gemacht. Die Begriffe: ein, drei, Vater, Sohn, Geist z. B. tragen, vermöge ihrer Ableitung

von der ersten unerschaffenen Wahrheit, in sich die Möglichkeit, über den immanent natürlichen Sinngehalt hinaus in das Geheimnis des innergöttlichen Seins und Lebens zu weisen, dasselbe analogisch widerzuspiegeln.

Das Christentum äußert sich auf diese Weise «in Gestalten, Formen und Tatsachen, die sämtlich in der Ebene der realempirischen Gegebenheit liegen» (21), wie Dr. H. sehr richtig bemerkt. Aber damit wird keineswegs, wie er folgert, die Transzendenz negiert (50) oder preisgegeben, —eben weil jene sinnlich wahrnehmbaren Gestalten, Formen und Tatsachen nur Mittel und Werkzeuge sind, durch welche die innergöttliche Wahrheit aus Gnaden sich uns kundgibt; durch die Offenbarung wird diese innergöttliche Wahrheit als solche durchaus nicht «aus der Transzendenz in die irdisch-kosmische Immanenz herübergeholt», wie unser Autor meint (50). In die irdisch-kosmische Immanenz wird bloß das materielle Element der Offenbarung einbezogen; das formelle Element, die übernatürliche Wahrheit als solche bleibt darüber erhaben. Entschieden müssen wir den Vorwurf zurückweisen: «Das Christentum lebt davon, daß es mit der philosophischen Transzendenz nicht Ernst macht»; daß ihm Gott unter dem nämlichen Gesichtspunkt «zugleich gegeben und nicht gegeben sei»; daß es «ungestraft die höchstgespannte Transzendenz proklamiere und sie in jedem Punkte und jedem Augenblicke wieder durchbreche», eben weil «christliches Denken nicht gebunden sei an den Satz des Widerspruchs» (50) : — als ob der Satz des Widerspruchs nicht das oberste Seinsprinzip wäre und darum nicht übernall Anwendung fände, wo immer ein Sein dem Geiste entgegentritt.

Trotzdem die Hauptinhalte und Fundamente der Offenbarung, des Christentums im besondern, im Transzendenten ruhen (47), kann wissenschaftlich-philosophisches Denken am christlichen Phänomen unmöglich vorbeigehen (15); das Christentum ist in allem, was irdisch-weltlichen Charakter an sich trägt, der Wissenschaft preisgegeben (46); Wissenschaft muß aus innerer Notwendigkeit heraus sich desselben bemächtigen, um ihrem materialen Prinzip zu genügen (21). Das Wissensgebilde nun, das vom wissenschaftlichen Denken aus, vom «bereits bestehenden

Wissenszusammenhang aus» (43) über die übernatürliche Religion wie auch über die natürlichen Religionen erarbeitet wird, nennen wir Religionswissenschaft. Da aber die sogenannten «ontologischen Hintergründe und Unterlagen» (15) der christlichen Religion und ihr wahrer, unveräußerlicher «Innenaspekt» etwas absolut Transzendentes sind, darum wird die Religionswissenschaft das Wissen über die übernatürliche, geoffenbarte Religion niemals in einen eindeutigen und einheitlichen Zusammenhang mit dem bringen können, was an Wissen in andern Disziplinen bereits verarbeitet vorliegt, wie H. glaubt (44).

Es muß vielmehr eine wesentlich übernatürliche Kraft den menschlichen Geist befähigen, die Offenbarung nach ihrer inneren, absolut transzendenten Seite, als Wahrheit im formellen Sinne zu erfassen; und diese Kraft ist die Tugend des göttlichen Glaubens: eben weil die innergöttliche Wirklichkeit und Wahrheit uns hier auf Erden nicht unmittelbar und unverhüllt, sondern nur als Wort der höchsten Autorität unter dem Schleier des Geschaffenen entgegentritt. Auch in der übernatürlichen Ordnung gilt jenes Gesetz, das nach Aristoteles für den Erwerb des natürlichen Wissens maßgebend ist: Addiscentem oportet credere, der Glaube ist der Weg zum Wissen.

Der konkrete Glaubensgegenstand ist nach dem Gesagten die unzertrennliche Einheit zwischen dem Mysterium im eigentlichen Sinne, der innergöttlichen Wahrheit als solcher, dem esse und operari proprium Dei und dem natürlich Erkennbaren, wodurch diese Wahrheit an den menschlichen Geist herantritt. Aber das, wodurch der Glaube in seinem inneren Wesen bestimmt wird, ist die innergöttliche Wahrheit; das natürlich Erkennbare ist nur der Weg, das Mittel, wodurch der vom Glauben erleuchtete Verstand zur göttlichen Wahrheit gelangt.

Gegenüber dem Agnostizismus in seinen verschiedenen Formen halten wir mit der katholischen Kirche daran fest, daß an Hand der Glaubwürdigkeitsmotive die Tatsache der Offenbarung und damit die Glaubwürdigkeit der Offenbarung sich streng wissenschaftlich erweisen läßt und daß dadurch die gläubige Zustimmung zum Offenbarungsinhalt vor Wissen und Gewissen gerechtfertigt werden kann. — Aber ebenso entschieden müssen wir gegenüber

hervorragenden katholischen Theologen, die, um das Anstößige des übernatürlichen Glaubens zu mildern, in verschiedener Weise Verbindungslinien zwischen der natürlichen und übernatürlichen Ordnung zu ziehen suchten, betonen, daß einzig und allein Gott, insofern er sich uns durch seine Gnade zu erkennen gibt, das eigentliche, bestimmende Prinzip unseres Glaubens an ihn, das Glaubensmotiv ist. Er ist das Letzte, in dem unser Glaube innerlich gründet. Die natürlichen Glaubwürdigkeitsgründe sind bloße Voraussetzungen, nicht aber in irgendeiner Weise Teilgründe des göttlichen Glaubens.

Damit jedoch wollen wir den Glauben durchaus nicht als etwas «Irrationales», «Anti-Intellektuelles», «Emotionales» (67) kennzeichnen, insofern er mit diesen Qualifikationen aus der Erkenntnissphäre herausgerückt werden soll. Wohl hat der Wille einen bestimmenden Einfluß auf die Glaubenszustimmung; aber sie ist ein Akt, der sich auf dem Gebiete der Erkenntnis bewegt, ein Akt des durch die Gnade erleuchteten und erhobenen Verstandes. Das Materialobjekt des Glaubens sind die in Form von Verstandesbegriffen von Gott geoffenbarten Lehren; und auch sein Formalobjekt ist ein verstandesmäßiges, die übernatürliche Autorität Gottes, die wir allerdings nur mit Hilfe des erleuchtenden und erhebenden Gnadenbeistandes Gottes einigermaßen zu erfassen vermögen.

So steht also fest, daß es in der objektiven Wirklichkeit einen Gegenstand, einen Wahrheitsbezirk gibt, zu dem der Gegenstand der philosophisch ausgebauten Religionswissenschaft zwar wesentlich hingeordnet ist, der aber von ihr nicht erfaßt zu werden vermag, der vielmehr dem Glauben und der Theologie eigen ist.

II.

Aber sofort schließt sich die zweite Frage an: Kann dieser Gegenstand wirklich Ausgangs- und Mittelpunkt einer eigenen wissenschaftlichen Untersuchung werden? Mit anderen Worten: Ist die Theologie Wissenschaft?

Vor allein müssen wir mit aller Entschiedenheit daran festhalten, daß das ganze Dasein und Wesen der Theologie vom

göttlichen Glauben durchdrungen und beherrscht ist — und zwar Glauben gefaßt nicht bloß objektiv als Glaubenswahrheit, sondern auch subjektiv als übernatürliche Glaubenskraft. Theologie ist im Glauben wirkende, vom Glauben lebende Erkenntnis: doctrina quae ex fidei principiis procedit. Der ganze Wahrheitsgehalt der theologischen Schlußfolgerungen ist in den Glaubensprinzipien virtuell enthalten. Eine ungläubige Theologie ist darum ein Widerspruch mit sich selber.

Aber ist es denn nicht der Wissenschaft vor allem wesenseigen, daß sie von evidenten Prinzipien ausgehe? Allerdings! Doch braucht diese Evidenz nicht notwendig eine innere, durch eigene wissenschaftliche Forschung erarbeitete zu sein; sie kann auch eine bloß äußere sein. Sämtliche auf die bloße Erscheinungswelt hingeordneten Disziplinen beruhen letzten Endes auf Postulaten, deren Aufhellung dem Philosophen überlassen bleibt, sind innerhalb ihres Bezirkes auf sogenanntes «Irrationales» zurückzugehen genötigt. Und gerade dieses Irrationale scheint es unserer Zeit besonders angetan zu haben, unserer Zeit, die an dem rein kritischen Denken in Weltanschauungsfragen müde geworden, die statt kritischer Verneinung lebenskräftige Bejahung wünscht, die sich mit Vorliebe flüchtet zu den Quellen, die aus dem unerforschlichen Reiche der Mystik sprudeln. Geradeso wie der Psychologe die Bewußtseinsphänomene voraussetzt und seine Aufgabe nicht darin erblickt, das Gegebene grundsätzlich anzuzweifeln, sondern wissenschaftlich zu deuten, so ist auch für den katholischen Theologen die von der Kirche im Namen Gottes vorgelegte und im Glauben erfaßte Offenbarung das Gegebene, das Vorausgesetzte; die wissenschaftliche Ausdeutung desselben nach seinem Wesen, Werden und Wirken jedoch ist sein eigentliches Forschungsziel. Gewiß ist die Theologie damit gebunden, gebunden aber nur an ihren Gegenstand. Diese Gebundenheit ist, genau gesehen und formell betrachtet, keine andere als die der profanen Wissenschaften. Wie diese keine andere Gebundenheit kennen als jene, welche ihr Forschungsgegenstand und die daraus erwachsende Methode ihnen auferlegt, so erkennt auch der Theologe nur jene Gebundenheit an, die aus der Besonderheit seines Forschungsgegenstandes und aus der Besonderheit seiner Aufgabe, eben das

kirchliche Glaubensbewußtsein wissenschaftlich auszudeuten, mit Notwendigkeit folgt. Nicht eine äußere, heterogene Autorität, nicht ein fremder Machtspruch bindet den Theologen, sondern die Eigenheit seines Forschungsgegenstandes und der davon beherrschten Methode, seine Aufgabe, Interpret des kirchlichen Glaubensbewußtseins zu sein. 1

Die Scholastiker haben diesem Gedanken Ausdruck gegeben in der Unterscheidung der Wissenschaften in scientiae subalternantes und subalternatae, von denen letztere ihre obersten Prinzipien aus ersteren entlehnen. So entnimmt auch die Theologie, ohne auf echt wissenschaftlichen Charakter verzichten zu müssen, ihre Grundwahrheiten einer höheren Wissenschaft, nämlich dem in der Offenbarung vermittelten Wissen Gottes. Sie ist in dieser Hinsicht den untergeordneten Wissenschaften ähnlich. Aber die unmittelbare Unterordnung unter das Wissen Gottes erhebt sie zugleich über alle natürlichen Wissenschaften.

Ausgangspunkt und Forschungsgegenstand der Theologie sind, wie gesagt, die durch die Kirche vorgelegten, im Glauben erfaßten Offenbarungswahrheiten. Aber können denn wirklich Glaubenswahrheiten, können namentlich Mysterien Gegenstand wissenschaftlicher Untersuchung werden? 2 Können aus ihnen notwendige Schlußfolgerungen abgeleitet werden? Die Antwort ergibt sich aus dem, was im ersten Teile über den Charakter der übernatürlichen Offenbarung ausgeführt worden ist. Sie ist die unzertrennliche Einheit zwischen der innergöttlichen Wahrheit selber und etwas natürlich Erkennbarem. Wäre die religiöse Wirklichkeit ganz im Jenseits alles natürlich Erkennbaren abgeschlossen, gewiß,

dann bliebe es unerklärlich, wie Theologie als Wissenschaft jemals hätte aufkommen können. Weil aber das Geheimnis der unerschaffenen Wahrheit in vernunftgemäßen, dem menschlichen Geiste angepaßten Bedeutungen ausgedrückt ist, darum ist die Möglichkeit einer theologischen Wissenschaft von seiten des Objektes gegeben. Das Geheimnis als solches bleibt auch nach der Offenbarung an sich etwas absolut Transzendentes, so daß niemals ein positiver Vernunftbeweis für seine innere Möglichkeit oder Notwendigkeit geführt werden kann. Aber wie die Beziehung des natürlich Erkennbaren zum übernatürlichen Geheimnis in der Einheit des Offenbarungsobjektes und des kirchlichen Dogmas näher zu deuten ist: das ist die Grundfrage aller Theologie. Mehr noch! Wäre der Glaube als übernatürliche Erkenntniskraft etwas in sich Subsistierendes, so wäre wiederum das Zustandekommen einer Glaubenswissenschaft undenkbar. Weil aber das Glaubenslicht in den vernünftigen Menschengeist eingesenkt ist, und somit der Glaubensakt selber eine unzertrennliche Einheit von übernatürlicher Zustimmung und unmittelbarer vernünftiger Wahrnehmung und Anschauung darstellt, darum ist theologische Wissenschaft ermöglicht von seiten des Subjektes: die Theologie erwächst aus dem auf Ergründen abzielenden Erkenntnisstreben der vernünftigen Menschennatur. Die im Lichte des Glaubens stehende und forschende, vom Glauben getragene Vernunft, ratio fide illustrata, sagt das Vaticanum, erlangt ein gewisses, systematisch ausgebildetes Verständnis des Glaubensobjektes in seiner natürlich-göttlichen, vernünftig-geoffenbarten Wirklichkeit, durch Analogien aus Natur und Menschenleben, durch Aufzeigen der vollkommenen Harmonie mit anderen Mysterien und mit dem Endziel des Menschen. 1 Es ist somit ein ganz neues, von Religionswissenschaft wesentlich verschiedenes wissenschaftliches Gebilde, das vom Glauben aus über die religiösen, speziell christlichen Äußerungsformen erarbeitet wird. Dieses Gebilde ist die Theologie. Und was von der Theologie im allgemeinen und speziell von der Dogmatik gesagt wird, das gilt, richtig verstanden, von allen übrigen theologischen Disziplinen, von der theologischen Fakultät 1

als solcher. Denn alle die verschiedenen Disziplinen kommen überein in dem nämlichen Formalobjekt, der Offenbarung. 1

Aber wie steht es mit dein sogenannten Totalitätsstreben der Theologie? Geht die Theologie wirklich so weit, daß sie das gesamte natürliche Forschen in sich aufnimmt, daß sie die philosophische Arbeit als nicht endgültige, sondern nur als vorläufige, beiläufige bezeichnet (15)? Um diese Frage zu beantworten, müssen wir nochmals auf das natürlich-vernünftig Erkennbare im Offenbarungs- und Glaubensobjekt zurückkommen. Als Träger und Ausdrucksmittel der innergöttlichen Wirklichkeit und Wahrheit steht es zwar als etwas Einzelnes im Weltganzen. Aber es ist doch ein Teil dieses Weltganzen. Und es kann gerade in seiner Einzigkeit und Einzelheit nicht erfaßt werden, ohne daß sein Verhältnis zur umgehenden Weltwirklichkeit miterfaßt wird. So kommt es z. B., daß die theologische Erkenntnis nicht ohne metaphysische Urteile, historische Untersuchungen, psychologische Erfahrungen zu dem ihr eigentümlichen Ziele gelangen kann. Ja, jedes natürliche Sein und Geschehen kann in den Bereich des theologischen Forschens hineinbezogen werden, aber nur insofern als es entweder unmittelbar oder mittelbar mit dem innergöttlichen Sein und Leben des oftenbarenden Gottes in realer Beziehung steht. Was aber keine solche reale Beziehung hat, mit dem wird sich die Theologie nicht befassen. Von einem schrankenlosen Totalitätsstreben der Theologie kann also nicht die Rede sein.

Insofern die Theologie mit dein vernünftig Erkennbaren im Glaubensobjekt sich befaßt, können die rein vernünftigen Resultate und Methoden der Erkenntnis von ihr au/genommen oder vielmehr verwendet werden. Jede wahre natürliche Erkenntnis, so besonders die natürliche Gotteserkenntnis, jede richtige Methode, besonders auch die sogenannte historisch-kritische Methode, kann ihren Platz in der Theologie finden. Der hl. Thomas drückt das also aus: «Die Theologie kann von den philosophischen Disziplinen (natürlichen Wissenschaften) etwas aufnehmen, nicht als ob sie etwa notwendig ihrer bedürfte, sondern zur bessern Darlegung dessen, was in dieser Wissenschaft, d. h. der Theologie, vorgetragen

wird. Denn sie empfängt ihre Prinzipien nicht von den anderen Wissenschaften, sondern unmittelbar von Gott durch die Offenbarung. Und darum empfängt sie nichts von den übrigen Wissenschaften als ihr übergeordneten, sondern sie verwendet sie als untergeordnete Hilfskräfte.» 1

«Im Gegensatz zu dieser katholischen Praxis, besteht», wie Dr. H. sich zu äußern beliebt (27), «der große Heroismus der protestantischen Theologie darin, das wissenschaftliche Denken nicht zur ancilla theologiae zu degradieren, sondern es in seiner ganzen Integrität und Stoßkraft in seinen Glaubensbestand einbrechen zu lassen und nun hier mannhaft und offen in einem Ringen um Tod und Leben den Kampf aufzunehmen und auszufechten.» Damit hat allerdings die protestantische Theologie ihr Urteil sich selbst gesprochen! Wohl «setzen alle protestantischen Theologen immer etwas voraus in materialer und formaler Hinsicht» (31), und wäre es auch nur die Tatsache «Gott» (34). Aber nur eine Theologie, die vor allem und über allem den übernatürlichen Charakter der Offenbarung und des Glaubens anerkennt und wahrt, —wahrt, nicht aus eigener Kraft, sondern mit Hilfe der von Christus gestifteten und vom Heiligen Geiste geleiteten Hüterin des Glaubens, der Kirche: nur eine solche Theologie kann ihre Würde und Daseinsberechtigung bewahren.

Durch diese Unterordnung unter die Theologie wird die Eigenart und natureigene Gesetzlichkeit der sogenannten philosophisch erweiterten Wissenschaft nicht nur nicht aufgehoben, sondern vielmehr deren objektiv wahre Verwirklichung gefördert. Der philosophischen Forschung — und was von ihr gilt, das gilt noch viel mehr von den übrigen natürlichen Wissenschaften — ist freier Spielraum gelassen. Nach katholischer Auffassung ruht die philosophische Erkenntnis autonom in den im natürlichen Sein und Bewußtsein gegebenen Prinzipien und entfaltet sich nach ihren eigenen Methoden. 2 Die einzige Grenze, die das Dogma und mit ihm die Theologie der philosophisch vertieften Wissenschaft zieht, liegt in der Unterordnung der Natur unter die

Übernatur begründet. Der Bereich des natürlich erkennbaren Weltgeschehens ist nicht das Ganze; er existiert nicht als ein in sich abgeschlossenes Absolutes, sondern auf Grund seines eigenen Wesens ist er der Vollendung durch die Wirklichkeit der übernatürlichen Ordnung untergeordnet.

Ich komme zum Schlusse! Theologie ist als Wissenschaft berechtigt. Sie ist durchaus nicht eine unnötige Verdoppelung einiger in die philosophische Fakultät gehöriger Disziplinen, wie ihr zum Vorwurfe gemacht wird. Nein, sie hat einen von den übrigen Wissenschaften total verschiedenen Erkenntnisgegenstand und dementsprechend eine verschiedene, und zwar wissenschaftliche Erkenntnismethode. — Ja, es muß Theologie geben, weil Gott, die erste Wahrheit, sich dem menschlichen Geiste in übernatürlicher Weise geoffenbart, weil der Glaube an diese Wahrheit das ganze menschliche Leben mit allen seinen Verhältnissen durchleuchten und der Mensch durch den Wandel in dieser Wahrheit zum vollendeten Besitze derselben sich vorbereiten muß. — Und Theologie muß es geben, nicht bloß auf irgendeiner abgelegenen «Hochburg christlichen Geistes», nein, innerhalb des Organismus der Universität, falls sie wirklich «eine Stätte der Wissenschaft», eine «totalwissenschaftliche Universität» (77) sein will. «Wissenschaftliche Lebendigkeit besteht ja nur», wie Karl Jaspers in seiner interessanten Schrift «Die Idee der Universität» 1 ausführt, «in Beziehung auf ein Ganzes. Jede einzelne Wissenschaft ist ein solches Ganzes und hat insofern philosophischen Charakter, und die einzelne Wissenschaft existiert in Beziehung auf das Ganze der wissenschaftlichen Erkenntnis überhaupt. Darum ist es der Sinn der Universität, ihren Schüler mit der Idee dieses Ganzen seiner besonderen Wissenschaft und der Idee des Ganzen des Erkennens zu erfüllen.» Das Reich des natürlich Erkennbaren deckt sich nicht mit diesem Ganzen, nicht mit der Totalität der den Menschen angehenden Wirklichkeit; 1

es weist vielmehr mit Notwendigkeit hinaus in einen unendlichen Horizont. Einzig der Glaube an die Offenbarung und die wissenschaftliche Erkenntnis der Offenbarung in der Theologie vermag dieses Sehnen des Geistes nach Ganzheit hienieden zu befriedigen und all seine natürlichen Errungenschaften und Erkenntnisse harmonisch und organisch zu einen.