Über Platons Phädon .

Vorlesung bei der
Feier des Jahrestages der
Eröffnung der Hochschule
in Bern,

von
Dr.

z. Z. Rektor der Hochschule.

Bern,
Gedruckt bei Karl Stämpfli.

Hochgeachtete, Hochgeehrte Herren, Mitglieder des Erziehungsdepartements! Hochgeehrte Herren Kollegen, Professoren und Docenten der Hochschule! Wertheste studirende Jünglinge! Nach Stand und Würden zu ehrende übrige Anwesende!

Zum Gegenstand meines Vortrags, welchen heute zu halten mir schöne Uebung zur Pflicht macht, habe ich Platon's Phädon gewählt, und beabsichtige die Einleitung des Werkes einer eingehenderen Prüfung zu unterwerfen, dann, mit Rücksicht auf die Ansichten einiger Neueren, einige Bemerkungen über die Absicht des ganzen Werkes und die Bedeutung seiner einzelnen Theile beizufügen. Diese Beschränkung auf einen Theil des Werkes glaube ich eintreten lassen zu müssen, weil die enggezogenen Grenzen der Zeit eine einlässlichere Behandlung des Ganzen, gleich der Einleitung, nicht gestatten, zum Theil auch, weil die hauptsächlichsten Schwierigkeiten, welche ich diessmal zu besprechen gedenke, gerade in der Einleitung ihren Grund haben.

Der Dialog beginnt mit der Bitte des Echekrates an Phädon, ihm, da er zugegen gewesen sei, Bericht zu geben über das, was Sokrates vor seinem Tode gesprochen habe, und wie er gestorben sei, p .57, A; über die Geschichte seines Processes, welche so, als nicht zur Sache gehörig, bei Seite geschoben wird, habe er schon von Jemanden Auskunft erhalten, und sich nur gewundert, dass Sokrates, obwohl seine

Berurtheilung schon lange vorher erfolgt, doch viel später gestorben sei. Phädon erklärt nun, welche Bewandtniss es damit gehabt habe: Am Tage vor den Gerichtsverhandlungen sei das Hintertheil des Schiffes bekränzt worden, welches die Athener nach Delos zu schicken pflegten. Das sei das Schiff, in welchem, wie die Athener sagten, einst Theseus mit den zweimal Sieben nach Kreta gefahren sei, sie rettete und selbst wohlbehalten zurückkehrte. Sie hätten nun damals dem Apollo gelobt, wenn sie gerettet würden, jedes Jahr einen Festzug nach Delos zu veranstalten, was seit jener Zeit auch noch jetzt jährlich geschehe. Es bestehe nun das Gesetz, dass die Stadt rein bleibe und keine öffentliche Hinrichtung erfolge nach dem Beginne dieses Festzuges, bis zu Ankunft des Schiffes in Delos und seiner Rückkehr, was manchmal sehr lange dauere, wenn widrige Winde sie zurückhielten. Der Anfang des Festzuges finde aber statt, wenn der Priester des Apollo das Hintertheil des Schiffes bekränze. Diess sei nun geschehen am Tage vor der Gerichtsverhandlung über Sokrates, und die Ursache gewesen, dass Sokrates in dem Gefängniss viele Zeit hatte zwischen seiner Berurtheilung und dem Tode.

Neben der Kürze, womit der Gerichtsverhandlungen über Sokrates gedacht wird, muss diese Ausführlichkeit in der Erzählung, woher es gekommen, dass Sokrates noch so lange Zeit nach seiner Berurtheilung in dem Gefängnisse gelebt habe, auffallen. Fragt man, worin diese Erscheinung ihren Grund habe, so könnte man glauben, es solle dadurch erklärt werden, wie es gekommen, dass Sokrates noch von seinen Freunden habe besucht werden, und sich mit ihnen habe unterhalten können; allein da unsere Unterhaltung nur am letzten Tage Statt findet, so muss es damit eine andere Bewandtniss haben, und wir werden gleich sehen, welche.

Echekrates erkundigt sich nun weiter nach den Vorgängen bei dem Tode des Sokrates; er fragt, was gesprochen und vorgenommen worden, und wer von seinen

Angehörigen bei ihm gewesen sei, p. 58, C., oder öb die Obrigkeiten Besuche nicht gestattet hätten und er ohne Freunde gestorben sei. Ueber diess Alles wünscht Echekrates ausführliche Auskunft, welche ihm Phädon zu geben mit Vergnügen bereit ist, da ihm nichts lieber, als des Sokrates zu gedenken, möge er nun von ihm reden oder hören. Phädon schildert hierauf seine Gemüthsstimmung an jenem Tage. Weder Bedauern habe ihn ergriffen, wie es doch natürlich sei, da er bei dem Tode eines eng verbundenen Mannes zugegen gewesen; denn glückselig habe ihm der Mann geschienen in seinem Wesen und seinen Reden; so furchtlos und edel sei er gestorben, dass es ihm vorgekommen, er gehe selbst nicht in den Hades ohne göttliche Fügung, sondern werde auch dort angekommen glücklich sein, wenn irgend ein Anderer. So finden wir schon hier in dem Eingange, so zu sagen stillschweigend, den Beweis für die Unsterblichkeit niedergelegt. Etwas Göttliches beurkundet sich ja in dem Wesen des sterbenden Sokrates, und der Gottheit Gnade ist sichtbar mit ihm. Darum, fährt Phädon weiter fort, habe ihn kein Bedauern ergriffen, doch auch keine Freude, wie diess bei philosophischen Unterhaltungen natürlich sei, und solche hatten sie gepflogen, sondern sein Gemüthszustand sei ein ganz eigenthümlicher gewesen, gemischt aus Freude und Trauer, wenn er erwogen, dass Sokrates alsbald sterben müsse; und so sei es auch allen Andern ergangen. Hierauf zählt Phädon, auf Verlangen des Echekrates, die beim Tode des Sokrates Anwesenden auf, und somit endigt der erste Abschnitt des Einganges, p. 59, C. Wir werden nun in das Gefängniss des Sokrates, in seine und seiner Freunde Gesellschaft versetzt. Schön bemerkt hierüber van Heusde: Nec solum perfecta dici huius dialogi forma potest; sed lubens adeo auctor scibendi difficultatem auxisse videtur, ut dialogum dialogo includeret. Primum enim Phaedonem cum Echecrate Phliunte confabulantem fecit, turn in hos sermones sic inclusit Socratis in carcere cum amicis sermones, ut perpetuus sit ad finem usque

Phaedonis et Echecratis sermo. Vergleiche Init. vol. III,

Phädon erzählt nun weiter, er und die übrigen Freunde seien auch an den vorhergehenden Tagen gewohnt gewesen, den Sokrates zu besuchen, indem sie sich früh Morgens in dem Gerichtshause, in der Nähe des Gefängnisses, versammelt hätten, wo auch die Verurtheilung erfolgt sei. Sie hätten jedes Mal gewartet, bis das Gefängniss geöffnet worden sei, im Gespräche miteinander; wenn dieses geschehen, wären sie zu Sokrates hineingegangen und in der Regel den Tag über bei ihm geblieben. Am letzten Tage hätten sie sich noch früher versammelt; weil sie am Tage zuvor vernommen, dass das Schiff aus Delos angekommen sei, so hätten sie sich verabredet, so früh als möglich an dem gewohnten Orte sich einzufinden. Diess sei auch geschehen, und der Thürhüter, welcher ihnen zu öffnen pflegte, sei herausgetreten und habe ihnen gesagt, sie sollten warten und nicht eher kommen, als bis er es sage, denn die Elfmänner nähmen dem Sokrates die Fesseln ab und kündigten ihm an, dass er heute sterben solle. Nach einiger Zeit habe er sie eintreten lassen. Sie hätten nun den Sokrates angetroffen, wie ihm eben die Fesseln abgenommen gewesen seien, und Xanthippe mit seinem Kinde neben ihm sitzend. Wie diese die Freunde gesehen, sei sie in lauten Jammer und Klagen ausgebrochen. Da habe Sokrates Kriton angesehen und den Wunsch ausgesprochen, dass sie Jemand nach Hause führen möge, was auch geschehen sei. Um diese Handlungsweise, welche unbegründeten Tadel erfahren hat, richtig zu beurtheilen, muss man bedenken, dass Sokrates heute seinen Freudentag feierte, der nicht durch Jammer und Klagen gestört werden sollte, wie er sich schön äussert, p. 117, D., er habe gehört, , und dass er gerade darum die Frauen entlassen habe, . Also dürfte ein solcher Misston nicht in unsern Schwanengesang der Unsterblichkeit hineinklingen. Sokrates sieht übrigens

die Xanthippe mit den Kindern nochmals vor dem Tode. Sokrates habe sich dann im Bette aufgesetzt, das Bein zusammengezogen, es mit der Hand gerieben und geäussert, etwas Sonderbares sei doch das, was die Menschen angenehm nennten; in einem wie wunderbaren Verhältniss es stehe zu dem, welches sein Gegentheil zu sein scheine, dem Leid, indem sie beide nie zusammen bei Jemand sich finden wollten; wenn aber Jemand dem Einen nachtrachte und es erlange, dass er in der Regel genöthigt werde, auch das Andere anzunehmen, wie wenn sie an einem Ende zusammengeknüpft wären; und es scheine ihm, dass Aesopus, wenn er diess beachtet, eine Fabel verfasst haben würde, dass der Gott, der die Feindseligen habe trennen wollen, als er es nicht vermocht, ihre Enden verknüpft habe, und dass darum, wem das Eine zu Theil werde, später auch das Andere folge. So scheine auch ihm, wo er früher von der Fessel an dem Beine den Schmerz gehabt habe, nun das Angenehme nachzufolgen. Ich kann diesen Abschnitt nicht verlassen, ohne Ast's sinnige Deutung desselben zu erwähnen: "Sokrates Erlösung aus dem Gefängnisse, sagt er, ist ein Vorbild von der Befreiung der Seele vom Körper (dem Kerker des Geistes) und die Lust, die er, von den Fesseln befreit, empfindet, ein Vorgefühl von der Seligkeit des Todes."

Hier ergriff nun Kebes das Wort und sagte, es sei ihm lieb, dass ihn Sokrates erinnere. Denn wegen seiner Gedichte, die er gemacht, indem er die Fabeln des Aesop in Verse gebracht habe, und wegen des Hymnus auf Apollo hätten ihn Andere gefragt und auch kürzlich Euenos, Sophist und selbst Dichter, in welcher Absicht er, nachdem er hieher gekommen, sie verfasst habe, wo er früher nie gedichtet. Sokrates antwortet hierauf mit Hinweisung auf den, in Traumerscheinungen ihm erklärten Willen der Gottheit, Musik zu treiben, worunter er früher seine wirkliche Beschäftigung verstanden habe, in dem Glauben, die Philosophie sei die edelste Musik. Jetzt aber, nachdem das Urtheil erfolgt sei, und das Fest des Gottes ihn

zu sterben gehindert, habe er geglaubt, wenn etwa die Traumerscheinung ihm auftrage, die gemeine Musik, worunter der Grieche auch die Poesie verstand, zu üben, nicht ungehorsam sein zu sollen; denn es sei besser, nicht wegzugehen, bevor er den Willen der Gottheit erfüllt, indem er dichte und der Traumerscheinung gehorche. So habe er denn zuerst einen Hymnus auf den Gott gedichtet, dem das gegenwärtige Fest gefeiert werde; nachher aber, in Erwägung, dass der Dichter, wenn er auf diesen Namen Anspruch machen wolle, Mythen dichten müsse, nicht Reden, habe er, wo er keine Anlage zur Mythenerfindung habe, die ihm gerade zugänglichen Mythen des Aesop in Verse gebracht. Hier muss dem Leser mancherlei auffallen. Das weniger Auffallende ist es wohl, dass Sokrates Traumerscheinungen so hohe Wichtigkeit beilegt; das Schwierigere ist es unstreitig, zu erklären, welchen Sinn überhaupt diese an ihn gerichtete Aufforderung, Musik zu treiben und seine Uebung derselben, in der Nähe des Todes habe, wo er sonst nie gedichtet, auch keine poetischen Anlagen zu besitzen behauptet. Wir haben uns hierüber folgende Ansicht gebildet: Dass Platon glaubte, der Philosoph, welcher ein wahres Geistesleben führe, habe wahrhafte Traumerscheinungen, lernen wir aus dem neunten Buche des Staates, p. 571, D. ff. Wir dürfen uns also darüber nicht wundern, wenn Sokrates auf den im Traume ihm gewordenen Auftrag so grosses Gewicht legt. Die Stimme des hatte im Traume zu ihm geredet. Den Sinn und die Absicht der ganzen Stelle fassen wir aber auf folgende Weise: Als Sokrates zum Tode verurtheilt worden war und das Fest des Apollo seinen Tod verhinderte ( ), so schien ihm diess Hinderniss vom Gotte zu kommen und den Wink zu enthalten, er habe noch eine Pflicht zu erfüllen, wozu ihm die Gottheit noch Raum gönnen wolle. Da nun in seinem frühern Leben oft in Traumerscheinungen die Aufforderung an ihn ergangen war, Musik zu betreiben, und Apollo selbst als Gott der Musik (Poesie)

angesehen wurde, musste ihm da nicht der Gedanke kommen, diese Aufforderung beziehe sich vielleicht auch auf wirkliche Uebung der Musik (Poesie), und jetzt um so mehr, um dadurch, als Diener des Gottes und mit Prophetengabe ausgerüstet — das spielt ja eine so bedeutende Rolle bei Sokrates — ein redendes Zeugniss abzulegen für der Seele Unsterblichkeit durch seine Freude, bald erlös't zu werden von den Banden des Körpers und zu dem Gotte zu kommen? Nur in Freude wird der Gesang geboren. Darum dichtete er zuerst den Hymnus auf den Gott, dessen Fest eben begangen wurde, nennt es Themistius, dann Anderes. Völlig deutlich wird das hier Vorgetragene erst werden durch die Stelle unserer Schrift, welche den Schlüssel zu der unsrigen zu enthalten scheint. "Schwer möchte ich wohl die andern Menschen überzeugen, sagt dort Sokrates, dass ich, was mir jetzt begegnet, für kein Unglück halte, da ich nicht einmal euch überzeugen kann. Und, wie es sich zeigt, scheine ich euch schlechter zu sein in der Wahrsagung als die Schwäne, welche, wenn sie fühlen, dass sie sterben müssen, dann, wiewohl sie auch sonst schon gesungen haben, am meisten und vorzüglich singen aus Freude, dass sie zu dem Gotte gehen sollen, dessen Diener sie sind. Die Menschen aber lügen auch, wegen ihrer Todesfurcht, den Schwänen etwas an, und sagen, sie beklagten den Tod und sängen aus Trauer, und bedenken nicht, dass kein Vogel singt, wenn er hungert oder friert oder sonst ein Leid hat, weder die Nachtigall, noch die Schwalbe, noch der Wiedehopf, von denen man sagt, sie sängen klagend vor Leid; sondern weder diese scheinen mir vor Leid zu singen, noch die Schwäne. Sondern da sie, denk' ich, dem Apollo eigen sind, besitzen sie Prophetengabe und indem sie das Glück im Hades voraus wissen, so freuen sie sich an jenem Tage besonders mehr als in der früheren Zeit. Ich aber glaube selbst ein Mitdiener der Schwäne zu sein und .demselben

Gotte heilig und nicht schlechter als sie, die Prophetengabe zu haben von dem Gebieter, noch unmuthiger als sie aus dem Leben zu scheiden." Vergl. p. 84, E. ff. So wird nun auch die sonst auffallende Erzählung, wie die Festfeier des Gottes den Tod des Sokrates verhindert habe, in ihrer Absicht und Ausführlichkeit erklärlich; sie dient zur Motivierung unsrer Stelle und diess ist es, worauf wir früher hindeuteten. Hierdurch beseitigen sich andere Vermuthungen, z. B. K. Fr. Hermanns: "Platon habe gleichsam um seine Fiction von dem platonischen, nicht sokratischen, Phädon zu rechtfertigen, mit feinem Sinne auf die poetische Richtung aufmerksam gemacht, die der Verurtheilte gegen seine sonstige Gewohnheit noch kurz vor seinem Tode genommen habe." Vergl. Geschichte der plat. Phil. S. 329.

Diess also, fährt Sokrates fort, möge Kebes dem Euenos berichten, auch solle er ihm Lebewohl wünschen, und ihm sagen, ihm so bald als möglich zu folgen, wenn er verständig sei. Er gehe aber heute, da die Athener es befehlen. Da bemerkte Simmias, was empfiehlst du da dem Euenos? Ich bin schon oft mit dein Manne zusammengekommen, und so viel ich ihn kenne, wird er durchaus nicht Lust haben, deinem Rathe zu folgen. Wie so? fragt Sokrates, ist Euenos kein Philosoph? Das scheine ihm doch, erwiedert Simmias. Also werde er es wollen, entgegnet Sokrates, und Jeder, der sich würdig mit dieser Sache befasse. Doch werde er sich keine Gewalt anthun, denn das, sage man, sei unerlaubt. Bei diesen Worten liess er die Beine von dem Bette auf die Erde herunter und so sitzend sprach er das Uebrige. Worte entsprechen den obigen: so dass das Ende des dort eingeleiteten Gesprächs hier auch äusserlich bezeichnet ist.

Hier schliesst nämlich der Eingang; zugleich enthalten unsere Worte aber auch den Anknüpfungspunkt für die weitere Entwickelung des Gespräches.

Denn Kebes frug nun den Sokrates, wie er das verstehe, es sei nicht recht, sich selbst Gewalt anzuthun; der Philosoph verlange aber doch dem Sterbenden zu folgen p. 61, D. In diesen Worten sind die beiden Abschnitte der Einleitung angekündigt. Die erste Frage musste beantwortet werden, um über den Sinn der zweiten aufzuklären und auch den Sokrates, wenn er den Tod nicht bloss nicht meide, sondern ihn sogar wünsche, nicht in einem falschen Lichte erscheinen zu lassen. — Sokrates wundert sich nun, dass Kebes und Simmias diese Frage an ihn richten, da sie doch mit Philolaos dem Pythagoräer zusammengewesen seien, und von diesem Näheres darüber hätten hören können. Weil sie nichts Deutliches darüber vernommen zu haben behaupten, so erklärt Sokrates, wiewohl auch er nur Gehörtes berichten könne, sich bereit, ihnen Auskunft zu geben, um so mehr, da es sich für den, der die Wanderung dorthin anzutreten im Begriff stehe, wohl am Bessten schicke, zu untersuchen und zu plaudern über die Wanderung dorthin, wie man sich dieselbe vorzustellen habe, denn was könne man anderes thun in der Zeit bis zu Sonnenuntergang? auf welche Stelle für die Abzweckung des Werkes wir besonderes Gewicht legen, da ja alle Zeit bis zum Sonnenuntergang für Reden über die Wanderung in das Jenseits verwendet werden soll; gleich als sei es aber um keine Untersuchung zu thun über die wichtigste Frage, welche einen Denker beschäftigen könne, sondern eine gewöhnliche Plauderei, schickt er dem ernsteren sein milderndes nach.

gleich confabulari. Zuerst wird also nun zu Beantwortung der Frage geschritten, in wiefern es unerlaubt sei, sich selbst Gewalt anzuthun; ob diess ganz allgemein gelte, oder ob es auch einzelne Fälle geben könne, wo es besser sei zu sterben, als zu leben, und ob es für die, für welche es besser sei zu sterben, ein Frevel sei, sich selbst die Wohlthat zu erweisen, und nicht auf einen andern Wohlthäter zu warten. So unvernünftig diess zu sein scheine, so habe es, meint Sokrates, doch wohl Vernunft, und führt für diese Ansicht zwei Gründe an: den ersten, in den pythagoräischen Geheimlehren enthaltenen, dass wir uns in einem Gefängnisse befänden, und dass wir aus demselben nicht entlaufen dürfen, lässt er als eine schwer auszumachende Sache auf sich beruhen; den andern dagegen, dass die Götter für uns sorgten und dass wir Menschen zu dem Eigenthum der Götter gehörten, wir also eben so wenig gegen Willen derselben uns tödten dürften, als wir diess den uns angehörigen Thieren gegen unsern Willen gestatteten, wendet er sich mit entschiedenem Beifall zu. Stelle der oben angeführten p. 62, B. entspricht. Hiermit endigt diese kurze, einer Nebenfrage gewidmete, Erörterung, die aber für das richtige Verständniss der andern, jetzt folgenden, dass der Philosoph sich zu sterben sehne, nöthig war, und somit der erste Abschnitt der Einleitung.

Dem Kebes scheint die frühere Aeusserung des Sokrates, die Philosophen seien gerne bereit zu sterben, im Widerspruch zu stehen mit seiner jetzigen, dass die Gottheit für uns sorge, und dass wir das Eigenthum () derselben seien. Denn es reime sich nicht mit gesunder Vernunft, dass die Verständigsten nicht ungern diejenige Hut und Fürsorge verliessen, wo sie die bessten Vorsteher hätten, die es gebe, die Götter; es

werde wohl keiner besser für sich sorgen zu können glauben, wenn er frei geworden sei. Ein unverständiger Mensch werde vielleicht glauben, man müsse dem Herrn entlaufen und nicht bedenken, dass man dem guten nicht entlaufen dürfe, sondern durchaus bleiben; der vernünftige dagegen werde sich sehnen, stets bei dem zu sein, der besser sei, als er selbst. So folge also, dass die Verständigen ungerne sterben müssten, die Unverständigen mit Freuden. Für Sokrates entsteht so die Verpflichtung, sich gegen den Vorwurf zu rechtfertigen, dass er demungeachtet es so leicht nehme, sowohl seine jetzigen Freunde, als die guten Regenten, die Götter, zu verlassen. Diese Rechtfertigung bildet nun den Inhalt des zweiten Abschnitts der Einleitung. Sokrates erkennt die Gültigkeit dieses Einwurfes an für den Fall, dass er nicht hoffe, zu besseren Menschen und zu andern guten und weisen Göttern zu kommen, namentlich aber das Letztere. So lebe er der guten Hoffnung, die Verstorbenen seien noch und es gehe den Guten weit besser, als den Schlechten, Hierauf bemerkt Simmias: Beabsichtigst du, Sokrates, wegzugehen, indem du diese Ueberzeugung für dich allein behältst, oder willst du sie uns auch mittheilen? Es scheint mir das nämlich ein gemeinsames Gut zu sein auch für uns; und zugleich wird deine Vertheidigung geführt sein, wenn du uns von dem, was du sagst, überzeugst. Ich will es versuchen, sagte Sokrates. also die Gründe zu vernehmen, welche Sokrates zu der Ueberzeugung bestimmen, dass die Verstorbenen fortleben; die Vertheidigung des Sokrates ist ihm

dann das Untergeordnete, und, wenn jenes bewiesen ist, das sich von selbst Ergebende. Sokrates erklärt es versuchen zu wollen. Wir heben diess geflissentlich hervor, weil darin der offenbare Beweis liegt, dass auch dieser Theil schon zu den Beweisen der Unsterblichkeit gehört, und es ist nur eine Eigenthümlichkeit der dialogischen Form und Kunst, das Richtige, d. h. dasjenige, worauf es für die Aufgabe des Dialogs und das Ziel der Beweisführung gerade ankommt, nur ein Mal hinzuwerfen und dann wieder Anderes hervorzukehren, wie gleich hier im Folgenden und später die Vertheidigung des Sokrates. Diess zu thun hatte Platon hier um so mehr guten Grund, als, wenn der hier gelieferte Beweis nicht als solcher, sondern als Verantwortung des Sokrates erschien, dann um so leichter weitere wirkliche Beweise für die Unsterblichkeit verlangt werden konnten, vergl. p. 70, als ferner der geführte Beweis kein direkter, sondern ein indirekter ist, und sich so äusserst natürlich an die Vertheidigung des Sokrates anschloss, wodurch der Dialog sich mehr den Verhandlungen und Gesprächen des täglichen Lebens näherte. Die Vertheidigung des Sokrates, dass er es so leicht nehme, seine Freunde zu verlassen, war ja ein einfacherer Gegenstand für ein gewöhnliches Gespräch, als die Beweise für der Seele Unsterblichkeit, welche auf diese Weise so allmälig und unmerklich eingeleitet wurden. Es gehört aber zur dialogischen Kunst, von den höchsten Gegenständen der Wissenschaft zu handeln und doch dabei den Schein zu bewahren, es seien nur Gegenstände des gewöhnlichen Verkehrs, die besprochen würden. Der Kenner findet sich in Solchem von selber zurecht, und gerade das ist ein eigenthümlicher Genuss bei der Lektüre des Platon, den Schlüssel zu seinen Räthseln zu finden. — Wir dürfen diese Stelle nicht verlassen, ohne noch auf die einfache und natürliche, aber gerade dadurch um so kunstvollere Entwickelung des Dialogs bis zu derselben aufmerksam zu machen. Die Freunde des Sokrates werden nicht eingelassen, weil die Eismänner dem

Sokrates die Fesseln abnehmen; daran knüpft sich die Erwähnung der verschiedenen, schmerzvollen und nun angenehmen, Empfindung an der Stelle, wo die Fesseln gelegen und die scheinbar absichtslose Erinnerung an Aesopus; hieran die Erwähnung der poetischen Versuche des Sokrates mit ihrer Beziehung auf die Unsterblichkeit, um deren Willen, wie nachgewiesen, die eben so ungesuchte ausführliche Erzählung von der Festfeier des Gottes und ihrer Bedeutung für Sokrates am Anfang des Werkes steht. Sokrates hat durch die ertheilte Auskunft scheinbar nur der Neugierde des Euenos entsprochen, den er zu grüssen bittet und ihm nachzufolgen anräth. Aber eben hieran knüpft sich die Verhandlung über den Sinn dieser Aufforderung, dass Selbstmord nicht gemeint sein könne, und über die Unsterblichkeit.

So sehr die Kürze der Zeit drängt, nur das Wichtigste zu berühren, und Manches, an und für sich Interessante, bei Seite zu lassen, um nur die Hauptsache auszuführen, so glauben wir doch eine kleine, hier eintretende Unterbrechung des Gesprächs nicht mit Stillschweigen übergehen zu sollen. Sokrates erkundigt sich nämlich nach dem, was Kriton sagen zu wollen schien, und erfährt, dass der Mann, welcher den Auftrag hatte, ihm das Gift zu reichen, vor zu eifrigem Gespräch warne, weil sonst Sokrates in den Fall kommen könne, zwei oder drei Mal Gift nehmen zu müssen. Dass der Mensch nicht aus erbärmlichern Geiz diesen Rath ertheilte, geht schon, wenn auch nicht aus p. 117, so doch aus dem Umstande hervor, dass Kriton, bei welchem sich im ganzen Gespräche die innigste Theilnahme und Rücksicht für Alles, was Sokrates wünschenswerth sein kann, ausspricht, dem Sokrates diese Vorsicht empfiehlt. Sokrates, ungestört durch diese Warnung, räth nur für den nöthigen Vorrath an Gift zu sorgen, um, wenn es nöthig sei, zwei oder auch drei Mal nehmen zu können. Er fürchtet also den Tod so wenig, dass er kein Bedenken trägt, denselben in Gedanken selbst drei Mal zu erleiden.

Welche Wirkung solche Stellen für den Eindruck des Ganzen haben, bedarf wohl kaum der Erinnerung. — Sokrates erklärt hierauf, er wolle ihnen als Richtern Rechenschaft darüber geben, dass der wahre Philosoph getrost sei, wenn er sterben solle und alle Hoffnung habe, dass er nach dem Tode die grössten Güter erhalten werde. Nach dem vorher Bemerkten ist diese Fassung der Frage schon für sich selbst verständlich und nur hervorzuheben, dass selbst hier die Beziehung auf die Fortdauer der Seele nach dem Tode entschieden hervortritt, in den Worten: . Dass sich diess so verhalte, will er zu zeigen versuchen. Er bemerkt, dass es dem grossen Haufen entgehe, wie die Philosophen nichts anders betreiben, als zu sterben und todt zu sein. Nun wäre es aber sonderbar, das Leben hindurch eine Sache zu betreiben, und wenn sie komme, dann unwillig darüber zu werden. Simmias, diese Aeusserung von ihrer scherzhaften Seite auffassend, bemerkt, auch der grosse Haufe urtheile so, dass in der That die Philosophirenden den Tod suchten und es entgehe ihm nicht, dass sie würdig seien, diess zu erleiden; Sokrates dagegen zum Ernst gewendet, wie im Gegentheil der grosse Haufe von dem Sterbenwollen der Philosophen durchaus keine richtige Vorstellung habe. Um seine Behauptung zu erläutern, erörtert er zuerst die Frage, worin der Tod bestehe. Derselbe wird definirt als die Trennung des Leibes von der Seele und das Todtsein als das Fürsichsein Beider. Nun fragt er weiter, ob es Sache eines Philosophen sei, um die sogenannten Lüste, z. B. an Speisen und Getränken und Liebesgenuss sich eifrig zu bemühen? Dessgleichen ob er grossen Werth lege auf die übrige Pflege des Leibes, z. B. auf schöne Gewande und Schuhe und andern körperlichen Schmuck, anders als insofern es durchaus nöthig ist. Als diess Alles verneint wird, so folgert er, dass sich seine Beschäftigung überhaupt nicht auf den Leib beziehe, sondern dass er so viel als möglich von demselben abgewendet ist und

nach der Seele hingewendet. Hierin also zuerst zeigt es sich, dass der Philosoph so sehr als möglich und in höherem Grade als andere Menschen, die Seele von der Gemeinschaft des Leibes loszutrennen sucht. Den meisten Menschen scheint es aber, dass es für den sich nicht verlohne zu leben, wem nichts hiervon angenehm ist, noch daran Theil nimmt, sondern dass der, welcher sich um die körperlichen Lüste nicht kümmere, nahe daran sei, todt zu sein. — Auch für den Erwerb der richtigen Einsicht sei der Körper hinderlich, wenn man ihn bei der Forschung zu Hülfe nehme. Gesicht und Gehör gewährten keine Wahrheit, um so weniger die übrigen Sinne, da diese beiden die schärfsten seien. Es frage sich nun, wann die Seele die Wahrheit erfasse; denn wenn sie etwas mittelst des Körpers zu erforschen trachte, so sei es offenbar, dass sie von demselben getäuscht werde. Wenn also irgendwo, so werde ihr in dem Denken etwas von dem, was wirklich ist, offenbar und sie denke dann am besten, wenn nichts hiervon sie störe, weder Gehör, noch Gesicht, noch Schmerz, noch Lust, sondern wenn sie so viel als möglich für sich allein sei und, dem Körper Abschied gebend und, so weit es geschehen könne, in keiner Gemeinschaft unb Verbindung mit ihm stehend, dem Seienden nachstrebe. Also auch hierbei verachte die Seele des Philosophen den Körper und meide ihn und suche für sich allein zu sein. — Nun fragt Sokrates weiter, ob es etwas Gerechtes an sich gebe, etwas Schönes und Gutes an sich, und wenn, ob man je etwas davon mit den Augen gesehen oder mit einem andern Sinne erfasst habe, und dies gelte von Allem, z. B. der Grösse, der Gesundheit, der Stärke, mit einem Wort, von dem Wesen von Allem, was es sei, — ob die Wahrheit davon mit dem Leibe erkannt werde, oder ob es sich vielmehr so verhalte, dass der am nächsten daran sei, Jegliches zu erkennen, worauf seine Forschung gerichtet; welcher sich am meisten und am sorgfältigsten anschicke, Jegliches rein für sich zu denken? Dies thue aber derjenige,

welcher so viel als möglich mit der blossen Denkkraft sich an Jegliches mache, weder das Gesicht zu Hülfe nehmend beim Denken, noch irgend einen andern Sinn zuziehend neben der Ueberlegung, sondern mit der blossen reinen Denkkraft an sich jegliches Seiende für sich allein und rein zu erfassen trachte, geschieden so viel als möglich von Augen und Ohren und, um es kurz zu sagen, vom ganzen Körper, da er störe und der Seele nicht gestatte, Wahrheit und Einsicht zu erlangen, wenn er Theil nehme. Wer es so anfange, der werde das Seiende erfassen, wenn irgend Einer.

Nach allem diesem müsse sich nothwendig bei den Philosophen folgende Ueberzeugung bilden, so dass sie auch so zueinander redeten: "Es scheint uns gleichsam ein Fusspfad mittelst der Vernunft in der Untersuchung zum Ziele zu führen, denn so lange wir den Leib haben und unsre Seele mit einem solchen Uebel vermischt ist, werden wir nie recht erwerben, wonach wir uns sehnen, d. h. die Wahrheit. Denn tausend Hindernisse bereitet uns der Körper wegen der nothwendigen Nahrung; ferner, wenn Krankheiten eintreten, so hindern sie unsre Erforschung der Wahrheit; mit Liebe, Begierden, Furcht, allerhand nichtigen Vorstellungen und Possen erfüllt er uns, so dass wir, wie es im Sprichwort heisst, durch ihn in der That nie etwas denken können. Denn auch Kriege und Aufruhr und Schlachten bereitet nichts anderes als der Körper und seine Begierden. Denn alle Kriege entstehen wegen des Besitzes von Geld und Gut; diese werden wir aber genöthigt, uns zu erwerben wegen des Leibes, indem wir seiner Pflege dienen. Das Aeusserste von Allein aber ist, wenn wir auch einmal Ruhe vor ihm bekommen und wir uns daran machen, etwas zu betrachten, dass er, in den Forschungen wieder sich einmengend, Störung und Unruhe bereitet und verwirrt, so dass wir durch ihn das Wahre nicht zu erkennen vermögen, sondern es ist völlig klar, dass, wenn wir etwas rein erkennen wollen, wir uns von ihm frei machen müssen und mit der

Seele selbst die Dinge selbst betrachten; und dann wird uns zu Theil werden, wornach wir uns sehnen, und dessen Liebhaber wir zu sein behaupten, die Einsicht, wenn wir gestorben sind, wie die Rede beweis't, so lange wir leben aber nicht. Denn wenn es nicht möglich ist, mit dem Körper irgend etwas rein zu erkennen, so muss von Zweien Eines Statt finden: wir werden entweder nie das Wissen erwerben, oder wenn wir gestorben sind; denn dann wird die Seele für sich allein sein, ohne den Leib, früher aber nicht. Und während wir leben, werden wir so dem Wissen am nächsten kommen, wenn wir: so sehr als möglich keinen Verkehr und keine Gemeinschaft mit dem Leibe haben, als inwiefern es durchaus nöthig, und uns nicht anfüllen lassen mit seinem Wesen, sondern uns rein von ihm erhalten, bis die Gottheit uns selbst erlöset. Und so werden wir rein, befreit von dem Unverstande des Leibes, wie es wahrscheinlich ist, mit eben solchen zusammen sein, und durch uns selbst alles Reine, d. h. Wahre erkennen, Denn dem Nichtweinen möchte es wohl nicht vergönnt sein, das Reine zu berühren. Solcherlei müssen nothwendig alle wahrhaft Wissbegierigen mit einander reden und denken.

Also, fahrt Sokrates fort, wenn dieses wahr, ist grosse Hoffnung, wenn ich dahin gekommen bin, wohin ich gehe, dort vollständig, wenn irgendwo, das zu erlangen, worauf unsre grosse Bemühung im Leben gerichtet war, so dass die mir jetzt aufgetragene Wanderung mit guter Hoffnung erfolgt, auch für einen andern Mann, welcher überzeugt isi, seinen Geist in einen Zustand der Reinigung gesetzt zu haben. Unter Reinigung sei aber zu verstehen eben dieses möglichste Absondern der Seele von dem Leib und die Gewöhnung, sie für sich allein aus dem Leibe zu sammeln

und zu vereinigen und so viel als möglich, sowohl in dem jetzigen Leben als in dem anderen, für sich allein zu wohnen, befreit vom Leibe, wie von Fesseln. Denn das heisse ja Tod, Befreiung und Trennung der Seele vom Leib. Darauf sei nun die Bestrebung des wahren Philosophen gerichtet. Es sei aber sonderbar, wenn man sich in seinem Leben bestraft habe, so zu leben, dass es dem Todtsein so nahe als möglich komme, dann, wenn dieses eintrete, unwillig zu werden. So sei es auch widersinnig, wenn die Philosophen nicht gern dahin gingen, wo sie hoffen könnten, zum Ziel aller ihrer Bestrebungen im Leben zu gelangen, d. h. zur Einsicht, und davon frei zu werden, womit sie im Leben im Zerwürfnisse waren. Oder sollten Viele um Gegenstände menschlicher Liebe willen gerne in den Hades gegangen sein, in der Hoffnung, mit denselben dort vereinigt zu werden, und Philosophen, welche die Erkenntniss in Wahrheit liebten, und die feste Hoffnung hätten, nirgends anderswo sie vollständig zu erlangen, sollten unwillig werden, wenn sie stürben und nicht gerne dorthin gehen? Es wäre also grosser Unverstand, wenn ein solcher den Tod fürchten wollte. Wenn man also Jemand bei seinem herannahenden Tode unwillig werden sehe, so sei das ein hinreichender Beweis, dass er kein Weisheitliebender gewesen, sondern einer, der den Leib liebte, d. h. zugleich ein Geldgieriger und Ehrsüchtiger, entweder beides zugleich oder Eines von beiden. Auch die Tapferkeit komme hauptsächlich den so Gestimmten, er meint die Philosophen, zu; desgleichen die Mässigung, wofür auch die Menge halte, von Begierden nicht fortgerissen zu werden, sondern sich gleichgültig dagegen zu verhalten und sittsam, kommt denjenigen allein zu, welche am meisten den Leib gering achten und in der Philosophie leben. Denn die Tapferkeit und Mässigung der Uebrigen sei sonderbar. Den Tod hielten alle Andern für ein grosses Uebel. Also unterzogen sich aus Furcht vor grösseren Uebeln die Tapfern dem Tod, wenn sie es thäten, seien also aus Furcht tapfer, die Philosophen

ausgenommen. So verhalte es sich auch mit den Sittsamen; aus Zügellosigkeit seien sie sittsam. Denn aus Furcht, anderer Vergnügen beraubt zu werden und darnach sich sehnend, enthielten sie sich der einen, beherrscht von den andern. Das sei aber nicht das rechte Verhältniss, sondern die Grundlage aller Tugenden, der Tapferkeit, der Mässigung, der Gerechtigkeit, müsse die Vernünftigkeit sein, ohne Rücksicht auf Lust und Unlust, Furcht u. dergl. Im Gegentheil sei das Wahre Reinigung von diesem Allem, und die Mässigung und Gerechtigkeit und Tapferkeit und die Vernünftigkeit selbst Reinigung. Und dies sei wohl der rechte Sinn der Weihungen durch die Mysterien, welche andeuteten, dass der, welcher ungeweiht und ungeheiligt in den Hades komme, in einem Schlamme liegen müsse, der Gereinigte und Geweihte aber bei den Göttern wohne. Denn es sind, sagen die Weihenden, viele Thyrsusträger, aber wenig Begeisterte; dies sind aber, nach des Sokrates Meinung, die wahren Philosophen, zu denen zu gehören auch er in seinem Leben sich in jeder Weise bestrebt habe. Ob auf rechte Weise und fördersam, werde sich bald ausweisen.

So verantworte er sich nun, dass er mit Recht es leicht nehme und nicht unwillig werde, seine Freunde hier zu verlassen und die hiesigen Gebieter, indem er glaube, auch dort nicht weniger, als hier, gute Herren anzutreffen und Freunde, was Vielen unglaublich vorkomme.

Kebes erklärt sich nun befriedigt von des Sokrates Auseinandersetzung, vorausgesetzt, dass die Seele sei, wenn der Mensch gestorben, und dass sie Kraft und Einsicht habe, und Sokrates findet sich bereit, darüber zu plaudern (), ob es wahrscheinlich sei, dass dies sich so verhalte. Die eigentlichen Beweise für die Unsterblichkeit folgen sonach erst jetzt. Will man sich nun an den Wortlaut unserer Stelle halten, so kann es den Anschein haben, als gehöre die

vorhergehende Erörterung nicht zu den Beweisen für Unsterblichkeit. Wir haben uns aber schon oben darüber ausgesprochen, welchen Werth wir einzelnen zerstreuten Aeusserungen, welche sich auf die Aufgabe und den Zweck des Dialogs beziehen, beilegen, und dass dieselben immer nach der wirklichen Sachlage zu beurtheilen sind, keineswegs nach dem Wortlaute. Nun ist aber unser Abschnitt nicht blos als zu den Beweisen der Unsterblichkeit gehörig von Platon bezeichnet worden, p. 68. C., wie wir oben nachgewiesen haben, sondern der Inhalt selbst beweiset auch, und dies ist das Entscheidende, dass dem wirklich so sei. Erstens wird nämlich in diesem Abschnitte die Definition von Tod aufgestellt, und der geführte Beweis beruht auf derselben. Diese Definition musste aber nothwendig an die Spitze der ganzen Verhandlung über Unsterblichkeit gestellt werden. Zweitens reducirt sich der hier geführte Beweis auf folgende Sätze: Der Zustand der wahren Philosophen in diesem Leben ist eine Trennung der Seele von dem Körper diese wird nun in dem Tode vollständiger erfolgen, und sie haben dann Hoffnung, zu wahrer Erkenntniss und zu wahrer Tugend, und selbst durch diese wieder zur Wahrheit zu gelangen, denn wahre Erkenntniss und wahre Tugend beruhen auf Trennung der Seele vom Körper, auf Reinigung und nur dem Reinen ist es vergönnt, das Reine zu erfassen. Drittens wird dieser ganze Abschnitt eingeleitet und beschlossen durch den Gedanken, dass Sokrates zu guten Göttern zu kommen hoffe, unter deren Fürsorge und Obhut wir stehen, und diese Ansicht zieht sich schon durch den ersten Abschnitt unsers Theiles; denn in dem Beweis, dass der Selbstmord nicht erlaubt sei, gilt als hauptsächlichstes Motiv, dass wir seien. So können wir also mit Fug diesen Theil als den ersten, mindestens indirekten Beweis für die Unsterblichkeit der Seele ansehen, wo aus dem analogen Zustand derselben im Leben, dem Todtseinwollen, welches

eigentliches Leben ist, auf das Fortleben der Seele im wirklichen Tode geschlossen wird.

Nachdem wir mit unserer Darstellung bis zu dieser Stelle gekommen sind, scheint es zweckmässig, noch einige Augenblicke bei den Ansichten Neuerer über die Absicht des Werkes im Allgemeinen und die Bedeutung seiner einzelnen Theile zu verweilen. Dass wir uns hier zuerst mit Schleiermacher befassen, ist wohl hinreichend gerechtfertigt, sowohl in der Bedeutung des Mannes, als in den Verdiensten desselben um Platon und das Verständniss auch unsers Werkes. Bei seiner Auffassung ging Schleiermacher von der Ansicht aus, dass es mit dem Symposion ein Ganzes bilde und in Verbindung mit jenem die Schilderung des Philosophen enthalte. "Die dort beschriebene Liebe sei nämlich das Bestreben, das Unsterbliche mit dem Sterblichen zu verbinden; die hier dargestellte reine Betrachtung das Bestreben, das Unsterbliche als solches aus dem Sterblichen zurückzuziehen;" und so bildeten beide Werke gleichsam sich ergänzende Hälften Eines Körpers. Könnten wir nun schon die Unrichtigkeit dieser Ansicht im Allgemeinen damit beweisen, dass diese Schilderung des Philosophen das nicht leistet, was von derselben verlangt werden muss, nämlich nicht eine Darstellung der Liebe in ihrer edelsten Auffassung (Symposion) noch der Unsterblichkeitslehre (Phädon), sondern eine Darstellung des innern Geisteslebens und der Wissenschaft, welche die Seele des Philosophen erfüllt, wie wir Beides in der Schilderung des Philosophen finden, welche Platon mit solcher Ausführlichkeit in die Bücher vom Staate aufgenommen hat — man vergleiche Buch V., VI. und VIl., die sonach zweimal in seinen Werken sich finden würde — ein Bedenken, worin wir, wie wir mit Vergnügen sehen, mit Brandis zusammentreffen, vergl. Gesch. d. Phil. Thl. II. p. 175. Note pp. — so wollen wir demohngeachtet nicht unterlassen, Schleiermacher's Gründe auch im Einzelnen zu prüfen.

Erstlich geht Schleiermacher wohl zu weit, wenn er behauptet, man könne schon das für eine Andeutung auf den Phädon ansehen, dass in der Rede der Diotima aus dem Begriff der Liebe, um dieses Gebiet lediglich der Ausgeburt in dem Schönen anweisen zu können, das Verlangen nach der Weisheit ausdrücklich sei ausgeschlossen und also gleichsam an einen andern Ort hin verwiesen worden. Denn dieses Ausschliessen ist keinesweges dem Verweisen an einen andern Ort gleich, und wie Schleiermacher in der Einleitung zum Symposion p. 373. bemerkt, geschieht es nur vorläufig um den Begriff der Liebe im engeren Sinne zu finden, und es tritt dasselbe nachher nur um so glänzender hervor, wie er an der angeführten Stelle schön und ausführlich nachweiset und auch hier andeutet, indem er anerkennt, die Darstellung der Liebe in der Rede der Diotima habe gar nicht bestehen können ohne Rückweisung auf die reine Betrachtung. ,

Den Satz: "Denn Niemand wird ja wohl in Abrede sein, dass, wenn die Liebe überhaupt das Gute haben will, alsdann, wer die Weisheit liebt, nicht auch die Weisheit vorzüglich sollte für sich haben wollen, so dass dieses eben so wesentlich zu seinem Thun und Leben gehört, als sie Andern mitzutheilen und einzupflanzen," kann man Schleiermacher unbedenklich zugeben, und es ist nicht zu läugnen, dass Platon so zwei schöne Gespräche, die in einem sich gegenseitig ergänzenden Gegensatze stünden, in dem einen das Habenwollen der Weisheit, in dem andern das Mittheilenwollen derselben vorzüglich in's Auge fassend, hätte bilden können; allein, dass dies wirklich geschehen, diesen Beweis ist er schuldig geblieben und namentlich hat er nicht erklärt, wie es komme, dass dieses Habenwollen der Weisheit gerade als ein Sterbenwollen dargestellt worden sei — man vergleiche die entsprechenden Schilderungen des Philosophen in den Büchern vom Staate, —was allerdings in einem Gespräche über der Seele Unsterblichkeit nahe lag, um so mehr, wenn es, wie wir dargethan zu

haben glauben, mit zu den Beweisen der Unsterblichkeit gehört.

Schleiermacher gesteht selbst zu, dass das Sterbenwollen des Weisen nur zu Anfang des Werkes beschrieben werde; daraus folgt aber, dass es nicht den Hauptinhalt des ganzen Werkes bilde, wenn schon alle folgenden Untersuchungen sich daraus entwickeln. Auch lässt er sich ganz richtig einwenden, dass dieses Sterbenwollen, von dessen Bedeutung für unser Werk er überhaupt keine richtige Vorstellung hat, doch nicht der hauptsächlichste Inhalt unsers Gespräches sei, sondern dass es nur als Veranlassung dazustehen scheine neben allen Verhandlungen über der Seelen Unsterblichkeit, welche doch offenbar dasjenige seien, worauf es am meisten ankomme. Angesichts dieser Sätze kann er nicht umhin, zuzugeben, dass die Unsterblichkeit wenigstens zu gleichen Theilen gehe mit jenem Sterbenwollen; so dass blinde Wahl oder das Loos darüber entscheiden müsste, in welchem von Beiden man die eigentliche Aufgabe des Gespräches zu suchen habe, obwohl dieses Zugeständniss, dass die Unsterblichkeitslehre wenigstens zu gleichen Theilen gehe mit jenem Sterbenwollen, nach der wirklichen Sachlage, wie jedem Unbefangenen eine getreue Darlegung des Inhaltes vom Phädon und schon der Umstand beweisen kann, dass die eigentlichen Beweise für die Unsterblichkeit erst an der Stelle beginnen, welche wir oben verlassen haben und sich von da bis p. 107. C., also beinahe das ganze Werk hinziehen — der Mythus von dem Zustand der Seele nach dem Tode und der Epilog folgen noch — durchaus nicht genügt. Weil aber selbst dies nicht hinreichte, um die angenommene Idee zur herrschenden des Werkes zu machen, so sucht er uns gleich wieder zu entreissen, was er eben gegeben hat, denn er verlangt, man solle nicht übersehen, wie eben in die Beweisführungen über die Unsterblichkeit immer wieder die Möglichkeit und Wahrheit des Erkennens verwebt ist. Dies ist wahr, allein nicht um ihretwillen, sondern als Mittel zum Zweck,

um nämlich die Beweise von der Unsterblichkeit der Seele darauf, d. h. auf die Ideenlehre zu basiren, was nicht der Fall sein dürfte, wenn die Schilderung des Philosophen in erkennender Hinsicht es wäre, was Platon mit diesem Werk beabsichtigt hätte; und umgekehrt muss dieses Sterbenwollen des Philosophen mit zu den Beweisen für die Unsterblichkeit gerechnet werden, da es der dem Tod, welcher Trennung der Seele von dem Körper ist, analogste Zustand des Lebens ist, nicht blos ein Nichtvernichtetwerdenwollen, sondern ein eigentliches Lebenwollen. Durch solche falsche Suppositionen wird nicht blos der Inhalt des Phädon verkehrt, sondern auch der Schein einer innern Verwandtschaft und Zusammengehörigkeit der beiden Dialoge des Symposion und Phädon hervorgerufen, welcher in der Wirklichkeit gar nicht vorhanden ist. So ist es denn Schleiermacher hier, wie anderwärts ergangen (und dies sagen wir mit Ehrfurcht vor den Manen des trefflichen Mannes), dass sein genialer Geist sich sträubte, bei Ergründung eines andern Genius blos nachschaffend, nicht selbstschaffend sich zu verhalten. Wozu, kann man fragen, die gehäuften Beweise für die Unsterblichkeit der Seele, wenn der Inhalt unsers Werkes die "reine Betrachtung ist oder das Bestreben, das Unsterbliche als solches aus dem Sterblichen zurückzuziehen?" Uns scheinen ferner auch folgende Sätze, welche die Verwandtschaft mit dem Symposion und die aufgestellte Ansicht von dem Phädon als Gegenstück zu jenem begründen sollen, einen innern Widerspruch zu enthalten, "dass nämlich hier, wo eigentlich die Betrachtung dargestellt werde, auf mannigfaltige Weise das Verlangen hindurchblicke, immer mit Gleichgesinnten zusammenzuleben und in ihnen das Wahre mit zu erzeugen," und der andere, welcher die Fortsetzung von jenem bildet, "nur dass dieses Verlangen für den Sokrates, gleichsam um ein ruhiges Hinscheiden zu gewähren, als in seinem eigentlichen Kreise schon im Wesentlichen vollendet dargestellt wird." Also ein Grund für das Nichtvorhandensein der Sache. Man vgl. p. 63.

A. B. und p. 69. D. Rücksichtlich der Gründe, welche von Seiten des Symposions der Schleiermacher'schen Ansicht entgegen stehen, vergleiche man Stallbaum's Prolegomena zum Symposion p. 39. Nach diesen Bemerkungen ergibt es sich von selbst, wie wenig Gewicht der Analogie des Mimischen in beiden Dialogen für den erwähnten Zweck beizulegen ist, wenn es schon in unserm Werke so bedeutend hervortritt. Dass aber dazu auch vielleicht die Erinnerung an die eigenen sikelischen Begebenheiten und der Wunsch, zu zeigen, wie feigherzige Furcht vor dem Tode dem wahren Schüler des Sokrates nicht einwohnen könne, Veranlassung gegeben habe, wie Schleiermacher meint, das müssen wir völlig in Abrede stellen. Sollte Platon es nöthig gefunden haben, sich hierüber zu rechtfertigen? Für wen sollte eine solche Rechtfertigung sein? Wir würden es kleinlich finden, darauf einzugehen, auch müsste es angedeutet sein, um verstanden zu werden; in diesem Falle aber würde eine Beziehung auf seine eigene Person nur störend wirken.

Nein, die Aufgabe unsers Werkes ist die Lehre von der Unsterblichkeit der Seele, namentlich die Beweise für dieselbe, eingefasst in den Rahmen der Schilderung der letzten Lebensmomente des sterbenden Sokrates. Diese dem Leser vorzuführen, ist dem Schiller des weisen Mannes allerdings Herzensanliegen, allein für den Zweck des Werkes, und dies hat auch Stallbaum nicht genug berücksichtigt, das in seinem Wesen bestehen würde, auch wenn kein sterbender Sokrates daselbe dramatisch belebte, doch Nebensache und Form, wiewohl eine höchst glücklich gewählte, das Interesse an dem Werk und seine Ueberzeugungskraft in hohem Grade unterstützende. Demohngeachtet stehen wir nicht an, zu behaupten, dass, wenn Platon ein rein wissenschaftliches Werk und nicht einen Dialog hätte schreiben wollen, Alles weggefallen wäre, was sich auf die Person des Sokrates bezieht.

Nachdem wir so über die Auffassung des Ganzen unsre Meinung ausgesprochen haben, wollen wir noch einige Augenblicke

bei der von K. Fr. Hermann über die Reihenfolge der Beweise ausgesprochenen Ansicht verweilen. Dieser äussert sich hierüber folgendermassen: "Je unverholener sich daher Platon auch sonst in diesem Gespräche über die Geschichte seines wissenschaftlichen Lebens verbreitet, desto sicherer werden wir auch in jener Folge von Beweisen nur den Stufengang verfolgen können, den seine Ansicht von der Fortdauer der Seele nach dem Tode je nach den verschiedenen Perioden seiner philosophischen Entwickelung genommen hatte" c. Abgesehen davon, dass die von Hermann aufgestellten Perioden der philosophischen Entwickelung des Platon aus guten Gründen bestritten werden, man vergleiche Brandis Geschichte der Phil., Th. Il. p. 167. 168. ff. —müssen wir die Richtigkeit des hier gezogenen Schlusses in Zweifel ziehen und erwarten, dass Platon, wenn er sich sonst unverholen über die Geschichte seines wissenschaftlichen Lebens in diesem Gespräche verbreitet, dies auch rücksichtlich jener Folge von Beweisen nicht unterlassen habe, wenn sie anders die Stufenfolge seiner philosophischen Entwickelung in dieser Lehre bezeichneten. Da dies nicht geschehen ist, so ist eine freiere Ansicht nicht blos gestattet, sondern, wie wir zeigen werden, geboten. Ist es nicht unnatürlich, anzunehmen, dass Platon bei Abfassung des Werkes schon alle Beweise gleichsam fertig daliegen gehabt habe, bis auf den letzten, den er jetzt erst hinzugefügt, und dass es nichts weiter bedurft habe, als sie zusammenzustellen? Herrnann lehrt nämlich: "Diese Beweise, deren Haltbarkeit in alter und neuerer Zeit vielfach überschätzt worden ist, können doch offenbar nur die verschiedenen Höhegrade des philosophischen Standpunktes andeuten, wo jeder folgende den Einwürfen, die der frühere rege machte, nicht mehr unterliegt, bis der letzte endlich ganz der Höhe des Systems entspricht, zu der sich der Schriftsteller eben nur mittelst der vorhergehenden; Stufen erheben konnte." Platon sollte also diese Beweise, welche sämmtlich mit der Höhe des Systems innerlich verbunden erscheinen und deren Beweisführung hauptsächlich eine gemeinsame

ist, da Ein Grundgedanke das ganze Werk beherrscht, vergl. d. 100. B.: welcher Stelle doch offenbar eine Verknüpfung der ersten Beweise mit diesem letzten und Hauptbeweise angedeutet ist — Platon sollte diese Beweise gleichsam chronologisch geordnet haben, wie sie die Entwickelungsstufen seiner Philosophie bezeichneten, statt einzig und allein die Aufgabe des Gesprächs, den Fortgang und Zusammenhang der Darstellung, die schriftstellerische, namentlich dialogische Kunst zu Rathe zu ziehen? Wir folgen wenigstens der lebendigeren Ansicht von der Entstehung eines Werkes, welches in einem Momente in der Regel geboren wird und die gesammten Resultate des auf den einen Gegenstand gerichteten Nachdenkens enthält, mögen dieselben auch zum Theil, wie dies hier wirklich der Fall war, schon früher im Besitze des Verfassers gewesen sein.

Räumen wir Herrnann auch ohne Bedenken ein, dass die vier oder fünf Beweise, die hier nach einander zur Befestigung der Unsterblichkeitslehre aufgestellt werden, nicht blos zur beliebigen Auswahl dargeboten sind, so glauben wir doch auf der andern Seite, dass man zur Erklärung ihrer Mannigfaltigkeit nicht Hermann's Vermuthung nöthig habe. Wir denken uns die Sache folgendermassen: Bei der Aufgabe, die Unsterblichkeit dei Seele zu beweisen, sind folgende Gesichtspunkte möglich. Man kann nämlich Erstens die Zustande des Lebens und

Todes selbst in's Auge fassen. Durch diese Betrachtung kommt Platon zu dem Resultat, dass bei dem Uebergehen von allem Belebten in den Tod, als absolutes Nichtsein, am Ende ein Stillstand der ganzen Natur eintreten müsse. Der Uebergang der Seele aus dem Leben in den Tod kann also nur der Uebergang in ein anderes Sein sein. Es muss also ein Kreislauf Statt finden.

Zweitens, wenn dies der Fall ist, so sollen wohl auch Spuren in der Seele zurückbleiben, welche ihr früheres Dasein beurkunden; also der Beweis von der Rückerinnerung an die Ideen.

Fragt man drittens nach den Eigenschaften der Seele und vergleicht dieselben mit dem, was der Auflösung unterworfen ist, d. h. mit dem Zusammengesetzten, wozu die Einzeldinge, als sich nie auf die gleiche Weise verhaltend, und mit dem Nichtzusammengesetzten, wozu das stets auf gleiche Weise sich Verhaltende, die Ideen, gehören, wovon jene sichtbar, diese unsichtbar, so findet man, die Seele ist den Ideen verwandter, wegen ihrer Unsichtbarkeit, wegen ihres Zustandes der Ruhe, wenn sie zu dem stets sich gleich Seienden, den Ideen, sich wendet; wegen ihrer Herrschaft im Gegensatz zum Körper.

Viertens: Auch die Substanz der Seele kann in Betracht kommen. Ist sie ein Produkt von Materiellem (Harmonie), oder, wenn auch schon viele Körper überdauernd, selbst etwas Materielles (Ansicht von Kebes), oder ist sie etwas Geistiges, ein Ausguss des , was des Sokrates Widerlegung des Materialismus und der Lehre des Anaxagoras ahnen lässt?

Fünftens kann man sich, auf der Realität der Ideen fussend, an den Begriff von der Seele selbst halten und sehen, in welchem Verhältniss dazu die Begriffe Leben und Tod stehen. Mit dein Begriff "Seele" ist der Begriff "Leben" nothwendig verbunden; Seele ohne Leben kann man sich nicht denken; der Begriff Seele schliesst den Begriff Tod aus.

Hiermit ist nun das ganze Gebiet durchmessen, wenn man sich an das der Prüfung ausgesetzte Object, die Seele selbst und ihren Zustand im Tode, hält. Denn auch der Beweis im Phädrus gehört zu Nro. 5, und Schleiermacher urtheilt sehr richtig über denselben p. 19. der Einleitung: "Und nun der im Phaidros geführte Beweis für die Unsterblichkeit der Seele, wird wohl Jemand glauben können, dieser sei noch eine annehmliche Zugabe nach Allem, was in unserm Gespräch darüber verhandelt ist? Und wird nicht vielmehr Jeder einsehen, Platon habe diesen Beweis bei Seite gestellt, weil er sich nun gescheut, die Seele, wie er dort gethan, Urgrund, oder Gott, welcher der wahre Urgrund ist, Seele zu nennen?" So auch Brandis an der angeführten Stelle p. 440.

Nur der Beweis der Republik fügt noch etwas Neues hinzu, indem er sich von dem Object der Untersuchung, der Seele, zu der Ursache der Zerstörung, dem Princip, welches den Tod bringen soll, wendet und zeigt, dass die Ursache der Zerstörung nothwendig eine innere sein müsse die einzige innere aber, an die man hier denken könne, die , diese Wirkung nicht habe, wie die Erfahrung beweise.

Vorbereitend konnte noch der Zustand der Seele in ihrem hiesigen Leben in's Ange gefasst werden, und der dem Tode analoge Zustand derselben, das Sterbenwollen des Philosophen, welches eigentliches Leben ist. Dies ist nun von Platon in der Einleitung des Dialogs wirklich geschehen. Wie verhält es sich hiernach mit der Stufenfolge der philosophischen Entwickelung in den Beweisen? Kann sie neben philosophischer Zergliederung des nothwendigen Inhaltes unsers Dialoges bestehen?

Müssen wir so Hermann's Ansicht von dem allgemeinen Standpunkt aus und in ihrem Grundsatze bestreiten, so haben wir auch mehrere Bedenken gegen ihre Ausführung im Einzelnen. In dem sogenannten ersten Beweise, der aus dem formalen Gesetze des ewigen Wechsels des Entgegengesetzten geführt wird, erkennt Hermann die Stufe der Entwickelung

wieder, auf welcher Platon gestanden, als er sich der Naturforschung zuwendete. Allein konnte Platon bei den Naturforschern Belehrung über die Unsterblichkeit der Seele finden? Die Unsterblichkeit, welche sie lehrten, war keine andere, als die des Sterblichen, wie wir sie im Symposion beschrieben finden, Man vergl. Symp. p. 208. A. B. Dieser erste Beweis würde also eher das Gegentheil beweisen, wenn er in diesem Sinne gefasst würde, und es wäre nicht zu begreifen, wie Platon ihn hier, wo es sich um etwas ganz Anderes handelte, sollte mitgetheilt haben. Man vergleiche ferner Phädon p. 96 B. C. und die Einwendungen von Simmias und Kebes. Nein, jener Beweis ist nicht der des Materialismus, wie schon aus seiner Verbindung mit dem zweiten, indem die Seele aus dem Zustande des Todes die Rückerinnerung an die Ideen, also etwas auch im Tode Beharrendes, mitbringt, ferner aus seiner Unterstützung des zweiten, man vergleiche p. 77. C., und beider durch den dritten, vergl. p. 77. D. sqq., namentlich auch daraus hervorgeht, dass er nur durch die Verbindung mit dem letzten seine volle Bedeutung erhält. Schleiermacher äussert sich hierüber folgendermassen: "Offenbar legt der platonische Sokrates selbst darauf das meiste Gewicht, dass es die gleiche Nothwendigkeit ist, vermöge deren die Ideen sind und die Seele ist, auch ehe wir geboren werden, und auch die gleiche Weise, wie die Ideen sind und wie die Seele ist ausser dem Gebiet des Werdens, worin sie im Leben erscheint. Dieses nur ist dem Sokrates und den Seinigen das unmittelbar Gewisse, woran sie festhalten, eben weil es mit der Realität der Erkenntniss eins und dasselbe ist," und ferner: "Denn ausser dem, was mit jenem höhern wahrhaft

unsterblichen Sein der Seele nothwendig zusammenhängt und hier auch als eine ordentliche Rede durchgeführt wird, dass nämlich die in der Zeit sich immer wiederholenden Erscheinungen der Seele im Leibe immer wieder aus der Fülle jener Unsterblichkeit hervorgehen und wahre Wiederholungen sind, nicht neue Schöpfungen; ausser diesem ordnet Platon selbst alle andere Vorstellungen und nähere Bestimmungen unter jene Lehre als nicht Gleichartiges, noch von gleichem Grade der Gewissheit" e. Vergl. die oben angeführte Stelle p. 107. B.

Dass der zweite Beweis an Meno erinnere, stellen auch wir nicht in Abrede, aber wohl, dass derselbe nicht auf die Ideenlehre basirt sei, wie aus jener Annahme Hermann's folgen soll, Gesch. und System der plat. Phil. p. 486.; man vgl. Phädon p. 74. B.; p. 75. C.; ferner p. 92. D.: Rücksichtlich des dritten Beweises endlich, in welchem Hermann die Stufe des Theätet und seiner Familie erkennt, vermisst man, wie auch bei dem ersten, die entsprechende Nachweisung, wie sie rücksichtlich des zweiten im Meno gegeben werden konnte. So zweifeln wir auch ferner, ob der dritte Beweis den umfassenderen Gesichtspunkt für die Seele ausschliesst, welchen wir Platon in dem letzten Beweise einnehmen sehen, da die gleiche Ansicht im Staate wiederkehrt. Man vergl. Buch X. p. 611. B., 612. B.

Wie verhält es sich, fragen wir weiter, mit den hier gar nicht erwähnten Beweisen, z. B. im Phädrus, in welchem Hermann einen Fortschritt gegen die drei andern Beweise erkennt, indem er den Phädrus in die dritte Schriftstellerperiode setzt? Vergl. dagegen auch Brandis Gesch. e. Th. II. p. 161. cc. Warum diese Lücke, dieser Sprung in dem Fortgang der Entwickelung? — Wie verhält es sich mit dem Beweise für

die gleiche Sache in der Republik? Sollen wir annehmen, dieser sei erst möglich gewesen, als Platon den Grad von philosophischer Bildung erlangt hatte, welchen der Letzte im Phädon beurkundet, so dass er noch über diesem stünde und wir den eigentlichen Abschluss und Vollendung der Unsterblichkeitslehre erst im Staate hätten? Richtig ist es, dass der letzte Beweis, welcher auf der ausgebildeten Ideenlehre beruht, nicht möglich war ohne diese; aber unrichtig, dass dieser Beweis nicht möglich gewesen wäre ohne die Beweise zwei und drei, welche ebenfalls auf der Ideenlehre beruhen, wie wir es rücksichtlich des zweiten nachgewiesen haben, und wie es für den dritten aus p. 78. B., 79. A. hervorgeht. Eben so gut, wie Hermann behauptet, der letzte Beweis sei nicht möglich gewesen ohne diese beiden, eben so gut müsste dies nach ihm von dem im Phädrus gelten und weiter rücksichtlich dieses und des letzten im Phädon, wobei denn freilich zu erklären wäre, warum Platon doch diesen hier ausgelassen habe. So verwickelt denn auch hier die Annahme einer Stufenfolge der philosophischen Entwickelung in der Reihenfolge der Beweise, welche sich weder mit der Entstehungsweise eines philosophischen Kunstwerks, noch mit dem, der Composition desselben zu Grunde liegenden Plan, noch mit der Natur und dem Wesen der einzelnen Beweise verträgt, in unauflösliche Schwierigkeiten.

Zum Schlusse unterlasse ich nicht, unsere Wünsche für das Gedeihen der Hochschule, welche in offenbarem, wenn auch langsamem und von Manchem unbemerktem Fortschritt begriffen ist, auszusprechen. Möge dieselbe von äusseren, und namentlich inneren, Ursachen der Zerstörung bewahrt bleiben; äussere können ihr schwerlich den Tod geben; möge der Geist wahrer Wissenschaftlichkeit, Religiosität und Sittlichkeit, das Zurückziehen und Sammeln der Seele in sich selbst, welches eigentlich Leben ist und Unsterblichkeit, immer mehr in ihr wohnen und die Saat vieles Guten für das gesammte Volk in ihr aufgehen!