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Rektorats Reden © Prof. Schwinges

WAS HEISST «GOTT»?

Gedanken zur Problematik des Gottesbegriffs in der modernen Theologie

JAHRESBERICHT 1964/65
Druck: Art. Institut Orell Füssli AG, Zürich

INHALTSVERZEICHNIS Seite I. Rektoratsrede 3 II. Ständige Ehrengäste der Universität 17 III. Jahresbericht 18 a) Hochschulkommission 18 b) Dozentenschaft 18 c) Organisation und Unterricht 26 d) Feierlichkeiten, Kongresse und Konferenzen . . . 47 e) Ehrendoktoren und Ständige Ehrengäste 50 f) Studierende 52 g) Prüfungen 55 h) Preisinstitut 57 i) Stiftungen, Fonds und Stipendien 59 k) Kranken- und Unfallkasse der Universität . . . . 66 l) Witwen-, Waisen- und Pensionskasse der Professoren der Universität Zürich 66 m) Stiftung zur Förderung der Fürsorgeeinrichtungen für die Professoren der Universität Zürich (SFF). . 68 n) Zürcher Hochschul-Verein 69 o) Stiftung für wissenschaftliche Forschung an der Universität Zürich 71 p) Jubiläumsspende für die Universität Zürich . . . 75 q) Julius Klaus-Stiftung 77 IV. Vergabungen 81 V. Nekrologe 87

I. FESTREDE DES REKTORS PROFESSOR DR. EDUARD SCHWEIZER

gehalten an der 132. Stiftungsfeier der Universität Zürich
am 29. April 1965

WAS HEISST «GOTT»? Gedanken zur Problematik des Gottesbegriffes in der modernen Theologie 1.

Ein Liebesgedicht im Programmheft des letzten Poly-Balls schließt: «... und Gott begann». Im Nachruf der «Neuen Zürcher Zeitung» auf den Direktor des Schauspielhauses, Kurt Hirschfeld, lesen wir: «Wenn Gott dem Darsteller die Zunge löst, dringt das Wort des Dichters ... zum Verstand 1.» Beide Sätze sind typisch. Sie sagen nicht: «Gott ist...»; sie sagen: «Gott geschieht» oder «Gott wirkt». Wir sind ein Geschlecht, das mißtrauisch geworden ist gegen alle Aussagen, die Gott objektivieren. Wir können nicht mehr von ihm reden wie von einem Gegenstand in der Welt — oder auch in einer Überwelt —, den man objektiv betrachten und dessen man sich gedanklich bemächtigen kann. Der Protest dagegen erscholl nicht vergeblich von Xenophanes an, der meinte, die Ochsen besäßen ochsenähnliche Götter, falls sie solche bilden könnten 2, bis zu Feuerbach, der Gott als Projektion menschlicher Vorstellungen erklärt. Trotzdem wird in unseren Beispielen nicht auf die Vokabel «Gott» verzichtet; offenkundig deswegen, weil der Verfasser damit etwas schlechthin von außen über den Menschen Kommendes, ihn Erschütterndes, Beglückendes, Bewegendes umschreiben will. Ist solches Reden von Gott legitim?

Für die Skepsis gegenüber allem objektivierenden Reden von Gott müßte biblische Theologie größtes Verständnis haben. Etwas

vom Erstaunlichsten in dem erstaunlichen Buch der Bibel ist das Bilderverbot, unter dem Israel von seiner Geburtsstunde an steht: «Du sollst dir kein Gottesbild machen.» So eifersüchtig hat sich Gott vor dem Zugriff des Menschen geschützt. Aber ist denn ein Gott, von dem ich mir kein Bild machen darf, also keine Vorstellung, mit der ich ihn denkend bewältigen kann, überhaupt noch Gott? Alle Nachbarvölker Israels haben das verneint und in ihm ein gottloses, ein atheistisches Volk gesehen. Daß Israel sogar auf das Aussprechen des Gottesnamens so radikal verzichtete, daß wir bis heute nicht ganz sicher sind, wie die vier Buchstaben auszusprechen sind — Jehova, Jahve oder wie sonst —, ist ein grandioses Zeichen gegen alles objektivierende Definieren Gottes. Als Sohn dieses Volkes redete Jesus in Gleichnissen, die von Saat und Ernte, Hefe und Brotteig erzählten und in denen doch gerade so Gott, allem Zugriff des Menschen entnommen, in seinem Anspruch lebendig wurde. Fast noch überraschender ist das andere: Jesus hat in einer Vollmacht gehandelt, die alles übertraf, was man je vom Messias erwartete; er hat Gott in einer Weise als Vater angerufen, wie es noch nie jemand gewagt hatte; er hat mehr Leiden auf sich genommen, als irgendein Prophet es vom Gottesknecht aussagte; aber er hat die objektivierend abschließenden Titel «Messias, Gottessohn, Gottesknecht» wahrscheinlich selber nie auf sich angewendet.

Aber selbst die Aussage von der Erfahrung Gottes am Poly-Ball oder auf der Bühne des Schauspielhauses dürfte uns nicht schockieren. Denn was sich schon in Israel anbahnte, ist im Neuen Testament zu Ende geführt. Hier gibt es weder heilige Orte noch heilige Personen noch heilige Riten. Wo kultische Sprache auftaucht — «Tempel, Priester, Opfer» —, da bezeichnet sie immer nur den Gottesdienst im Alltag. Es gibt kein temenos, keinen aus der Welt ausgegrenzten heiligen Bezirk mehr, weil alle Welt Gottes ist und der Jünger Jesu überall seinen von Gott geheiligten Dienst tun soll.

Rudolf Bultmann hat als Neutestamentler daraus die Konsequenz gezogen, daß man von Gott nur in der Anthropologie, also nie abgesehen von der menschlichen Existenz sprechen könne.

Schüler Bultmanns, wie Herbert Braun oder Manfred Mezger, haben das von ihm noch betonte Gegenüber Gottes weithin aufgegeben und konsequent gefragt, ob man nicht besser auf das Wort «Gott» verzichte, da dieser doch nur im «Ich darf» und «Ich soll» der Nächstenliebe erfahrbar werde und sich in ihrem Vollzug verwirkliche 1. Und wenn Bischof John Robinson in seinem alle Kontinente erobernden Bestseller Gott als die Tiefe menschlichen Daseins beschreibt, dann hat er nur das hier Gesagte popularisiert.

Allerdings kann man von Gott nie in Zuschauerhaltung sprechen wie von einem Gegenstand. Nur als von ihm Erkannte können wir überhaupt erkennen, sagt Paulus (1. Kor. 8,3; 13,12; Gal. 4,9), und nach einem Wort des Jakobusbriefs (2,19) können nur die Teufel die Existenz Gottes für wahr halten wie die irgendeines Gegenstandes, ohne dadurch zur Anbetung bewegt zu werden. Aber ist nicht vom Polyball-Programm bis zu Robinson hin die Skepsis noch viel zu wenig radikal? Wird denn Gott weniger vergewaltigt, wenn wir ihn als das Ereignis menschlicher Liebe erotischer oder karitativer Prägung bezeichnen, als wenn wir ihn als jenseitige Gestalt unter dem Bild des Vaters sehen? Damit definieren wir ihn ja präziser als mit den alten mythischen Begriffen, die immerhin das Geheimnis andeuten. Warum Gott nennen, was in menschlicher Schlichtheit inner- und außerhalb des Christentums immer wieder geschieht? Die eigentlichen Gegner Gottes sind, biblisch gesehen, nicht die nüchternen Atheisten, die die Welt entgöttern, sondern die Enthusiasten, die Welt und Gott verwechseln und Natürliches vergöttern. Wer von der Nüchternheit der Bibel herkommt, wird also niemandem suggerieren, die Tiefen seiner Seele mit der Vokabel «Gott» zu etikettieren. Er wird es vorziehen, so weltlich wie möglich davon zu reden. Denn ihm liegt an der klaren Abgrenzung zwischen Gott und Welt.

Vielleicht kommen wir einen Schritt weiter, wenn wir fragen, welche Rolle denn objektivierendes Denken in der heutigen Wissenschaft spielt. Kein Wort ist darüber zu verlieren, wieviel wir solchem Denken verdanken und wie sehr wir weiterhin darauf angewiesen sind. Doch sind es gerade die unbestechlichen Naturwissenschaftler, die uns heute auch seine Grenzen sehen lehren. Sie liegen, ganz abgesehen von der unvermeidlichen Wechselwirkung zwischen Forschungsinstrument und Objekt, darin, daß der Forscher, also das Subjekt des Denkvorgangs, mit seiner Fragestellung und seiner Methodenwahl immer einen das Resultat schon mitbestimmenden Ausschnitt aus dem Ganzen wählen muß. Diese entscheidende Mitbeteiligung des Subjekts verwehrt also allem objektivierenden Denken, an die Ganzheit des Betrachteten heranzukommen. Darum ist für Weizsäcker gerade der nicht zu bewältigende Widerstand des Objekts, für Kamlah die Haltung hinnehmenden Vernehmens so überaus wichtig 1. Die Philologen sind heute besonders hellhörig gegenüber der Gefahr, einen Text durch schon mitgebrachte Begriffe und Vorverständnisse zu vergewaltigen —Zeichen dafür ist die Bemühung um die Hermeneutik. Die Mediziner streben die Aufwertung des Hausarztes an, der den Patienten in der Ganzheit seines Menschseins kennt und seine physische und psychische Individualität in den Heilprozeß einbeziehen kann. Überall ist die Ehrfurcht zu spüren, die dem untersuchten Objekt seine Subjektivität belassen und diese ohne denkerische Vergewaltigung unsererseits zu uns reden lassen will. So wird uns heute das Objekt wieder zum ob-iectum, zum uns Entgegengestellten, das in seiner Eigenart auf uns einwirkt und niemals aufgehen kann in den jeweils von uns erreichten Erkenntnissen oder Erfahrungen. Wir müßten also schon von da aus weit skeptischer sein gegenüber allen Versuchen, die Höhen oder Tiefen menschlichen Erfahrens so einfach mit Gott zu identifizieren.

Auch dies müßte biblische Theologie eigentlich wissen, ist ihr doch das Buch gegeben, das wie kein anderes Gott als den der Welt schlechthin gegenüberstehenden, nie in ihr aufgehenden, ihr immer wieder als der Fremde und Unerwartete begegnenden schildert. «Gott sprach: es werde Licht», so tritt Gott auf dem ersten Blatt der Bibel dem Chaos und seinen Kräften entgegen (1. Mose 1,3). «So spricht der Herr», rufen die Propheten Israels und treten damit allen Gotteserlebnissen und -vorstellungen ihrer Zeitgenossen entgegen. Im Gesetz, nicht in den Naturkulten wie alle umliegenden Völker, findet Israel das Wort seines Gottes. Wenn das Johannesevangelium beginnt: «Am Anfang war das Wort, und das Wort war bei Gott, und Gott war das Wort», dann wird das expliziert im Rufe Jesu: «Folge mir nach», der die Gerufenen von kirchlicher Tradition und häuslicher Bindung weg auf einen neuen Weg stellt. Und als in Korinth überwältigende psychische Phänomene wie das Zungenreden auf brachen, erklärte Paulus mit erstaunlicher Hellsicht, solche sogenannt übernatürliche Phänomene gebe es überall, auch im Heidentum; der Heilige Geist aber sei dort am Werk, wo Jesus über uns Herr werde, so daß wir dem Bruder dienen lernten, auch wenn das in sehr nüchternem, verständlichem Handeln geschehe (1. Kor. 12, 1-3; 14, 1-28); Gott ist also keineswegs einfach das Übernatürliche, als könnte man über die natürlichen Dinge immer weiter hinaufsteigen bis zu den göttlichen. Zwischen Gott und Welt, auch frommer oder sogenannt übernatürlicher Welt, scheidet nur die Klarheit des Wortes.

Es legt sich also nahe, mit Ernst Fuchs und Gerhard Ebeling beim Begriff des Wortes anzusetzen und Gott als Ereignis der Sprache zu erfassen, als das Geschehen, in dem Gott, als der streng von mir zu unterscheidende, mich anspricht und bewegt, so daß es von daher weiterwirkend auch zum wahrhaften Sprechen zwischen mir und meinem Mitmenschen kommt. Im Begriff des Wortes ist beides festgehalten: daß es ein Geschehen ist, das mich betrifft, das ich nicht als Unbeteiligter betrachten kann, und daß es ein Geschehen ist, das von einem andern her auf mich zukommt. Wort geschieht ja immer zwischen zweien. Die Unterscheidung

Gottes von der Welt und ihren eigenen Worten ist dadurch festgehalten, daß Jesus Maßstab für das Verstehen des Wortes Gottes ist. Daß Gott hier nicht in majestätischer Erhabenheit und Unweltlichkeit, sondern in einem sehr irdischen, schließlich zu Tode gemarterten Menschen begegnet, widerspricht ja allen vorgefaßten Bildern von Gott.

Heißt das, was die Genannten selbstverständlich nicht meinen, daß Gott keine Bedeutung hätte für den, der ihn in Jesu Wort nicht hört? Oder noch radikaler gefragt: Hätte Gott denn nichts zu sagen zu dem ganzen Geschehen in der Natur, der kein Ohr gegeben ist, das Wort zu vernehmen?

3.

Lassen wir uns die Frage wieder von der Naturwissenschaft scharf stellen. Unter dem Eindruck der Entdeckung der Quantensprünge schrieb Max Frisch: «Gott, der nicht im Mikroskop zu finden war, rückt uns bedrohlich in die Rechnung; wer ihn nicht denken muß, hat aufgehört zu denken.» Ein auf das Menschlich-Private eingeschränkter Gott bedeutete also für Frisch das Ende alles Denkens. Ähnlich warnt Weizsäcker: «Eine Spaltung von Existenz und Natur, so etwa, daß die Existenz das Feld des christlichen Glaubens, die Natur das Feld der exakten Wissenschaft wäre, (weist) sowohl dem Glauben wie der Wissenschaft ein zu enges, ein eigentlich so gar nicht vorhandenes Feld zu.» Darum stellt der Naturwissenschaftler die Gottesfrage vielleicht vorsichtiger in der Formulierung, aber ebenso scharf in der Sache wie Max Frisch. Bei Pascual Jordan lesen wir: «Die Behauptung ..., Gott sei arbeitslos gegenüber dem gesetzmäßig verlaufenden Naturgetriebe, (hat) jetzt jeglichen Boden unter den Füßen verloren... (Man) kann ... in der übermächtigen Fülle ständig neuer, indeterminierter Entscheidungen göttliches Wirken, göttliche Fügung und Herrschaft sehen — creatio continua.» Freilich, es «könnte mit gleichem logischem Recht ein Skeptiker erklären ..., der Sturz des Determinierungsglaubens zeige ... das

Weltgeschehen als beherrscht und überschwemmt von sinnlosem Zufall.» Das aber wäre ein «Nihilismus», der «verzweifelter wäre als der materialistische Atheismus» marxistischer Prägung 1.

Wir müssen also einen dritten Schritt zu gehen versuchen. Etwas vom Auffälligsten an der Bibel ist die Tatsache, daß ein ganz von Israeliten geschriebenes Buch fast durchwegs Israel als das Volk darstellt, das Gottes Wort nicht hört und ihm nicht gehorsam wird. Die Evangelien berichten, daß die Jünger Jesu das alles wendende, entscheidende Wort Gottes nicht hörten, sondern vor ihm auf der Flucht waren. Denn von Gethsemane durch Verhör und Folterung bis hin zum letzten Aufschrei am Kreuz litt Jesus völlig allein. Paulus ist als Verfolger Gottes zum Apostel berufen worden. Und wer gar die Kirchengeschichte betrachtet, von der Inquisition katholischer und protestantischer Prägung bis zu den schrecklichen Judenverfolgungen, der weiß, daß Gottes Volk sehr oft sein Wort schlechter verstanden hat als agnostische Zweifler und Völker anderer Religionen.

Aber ist Gottes Wort weniger Gottes Wort, wenn es nicht ankommt beim Menschen? Der schon zitierte Prolog des Johannes fährt fort: «... und das Wort ward Fleisch» (Joh. 1, 14). Damit, meine ich, müssen wir ernst machen. In Jesus ist Gottes Wort jenes ob-iectum geworden, das dem Menschen entgegensteht und das gültig bleibt jenseits alles Auf und Ab des Glaubens oder Zweifelns. In ihm ist Gottes grundsätzliches Ja zur Welt so konkret geworden, daß alles Glauben oder Nichtglauben der Welt dagegen nicht mehr aufkommt. Natürlich kann das nur der Glaube sagen. Er sagt es aber für alle, Glaubende und Nichtglaubende. Das betonen schon die frühesten Glaubensformeln Israels, die größtes Gewicht auf das geschichtliche Ereignis der Errettung aus Ägypten legen, von der ganz Israel lebt, Gläubige wie Ungläubige. Als Jesus mit den Zöllnern und Dirnen aß, um damit die Ausgestoßenen, die Gottes Wort in der Kirche nicht mehr verstanden, wieder für Gott zu reklamieren, da sind diese in die

Gemeinschaft mit Gott zurückgeholt worden, ob sie das richtig verstanden oder nicht. Denn wie fraglich dieses richtige Verstehen war, zeigte sich sehr bald an der Flucht der Jünger am Karfreitag. Daß gerade ihnen der durch sie verleugnete Herr wieder als der Auferstandene begegnete, das hat die Grenzen Israels gesprengt und Gott für die Völker der Welt freigesetzt. Zu deutlich war, daß nicht die religiöse Leistung des Menschen, auch nicht die strenge Observanz der Dogmen und Gebote, durch die sich Israel von den übrigen Völkern schied, sondern allein Gottes Tat entschied. Diese aber schließt letztlich alle Kreatur ein. «Gott sprach und es stand da», heißt es vom Schöpferwort Gottes schon in den Psalmen (33,9), und nach einem Wort Jesu scheint die dadurch geschaffene Sonne über Gerechte und Ungerechte (Matth. 5,45), ob sie an einen Schöpfer glauben oder nicht. Paulus aber spricht davon, wie einst alle Geschöpfe hineingenommen werden sollen in Gottes Ja zur Welt, das sich jetzt schon in den von ihm gerufenen Menschen manifestiert (Röm. 8, 17-27).

Damit ist aufgenommen, was Karl Barth oder, wieder anders, Emil Brunner betont haben: die radikale Verordnung des Gotteswortes allem menschlichen Erfahren und Verstehen gegenüber. Wer «Gott» sagt, muß also notwendig auch «Offenbarung» sagen, soll Gott nicht absinken zur bloßen Konsequenz menschlicher Gedanken oder Projektion menschlicher Erlebnisse, sondern der bleiben, der souverän der Welt begegnet und nicht selber Welt ist. Ich sehe in der Tat nur die Alternative: entweder verzichten wir auf die Rede von Gott und lassen die Welt in tausend Zufälligkeiten gnadenlos auseinanderbrechen oder wir rechnen ernsthaft damit, daß Gott sich in voller Freiheit den Ort gewählt hat, an dem er der Welt begegnet und mit seiner Forderung, seinem Gericht und seiner Hilfe ein grundsätzliches Ja zu ihr sagt.

Hier freilich müssen wir überaus vorsichtig sein. Ist das denn nicht wieder Objektivierung Gottes im gröbsten Sinn? Nimmt damit nicht der Mensch, und jetzt sogar der Theologe, Gott wieder in seine Hand, um mit Hilfe seiner Dogmen über ihn zu verfügen? Was sollen solche Sätze dem, der sie nicht bejahen kann?

In dem vor zwei Jahren veröffentlichten Werk von Jordan, aber auch in diesjährigen Arbeiten von Adolf Portmann wird deutlich, wie sehr wir gerade heute unterwegs sind zu völlig neuen Welten, die zu bewältigen uns und unseren Kindern aufgegeben ist. Dabei stellt sich nicht nur das alte Problem der jenseits des rein rational Erfaßbaren auftauchenden psychischen Phänomene. Es ist gerade umgekehrt so, daß in der Welt des Submikroskopischen und in den außerirdischen Sphären Gesetze gelten, die nur noch rational, aber in keiner Weise mehr sinnlich, gemütsmäßig bewältigt werden können, etwa die nichteuklidische, gar die Riemannsche Geometrie. Für diese Sphären reicht nicht einmal mehr unsere Sprache, sondern höchstens noch die mathematische Formel aus, so daß, wie Rolf Nevanlinna uns in seiner letztjährigen Vorlesung vor Augen führte, die Mathematik immer stärker Geisteswissenschaft wird. Die Gottesfrage stellt sich also heute in einer völlig neuen Welt, auf die hin wir erst unterwegs sind und zaghaft die ersten Schritte tun, so daß wir, mit Portmanns Formulierung, «in einen ungeheuren, unbekannten Geheimnisbereich eindringen» 1.

So versuchen wir einen vierten, letzten Schritt. Gerade heute müßten wir uns also daran erinnern, daß der Gott der Bibel immer ein Gott ist, der sich mit seinem Volk unterwegs befindet in neue und unbekannte Welten hinein, vom Nomaden Abraham an bis zu den Jüngern in der Nachfolge Jesu; ein Gott, der gestern, heute und morgen der selbe ist und doch jeden Tag in noch ungeahnter, neuer Gestalt begegnet, und der gerade so auf ein ganz bestimmtes Ziel hin führt, das Jesus als «Reich Gottes» verkündete (Mk. 1, 15) und von dem Paulus sagt, daß dann das Glauben in das Schauen übergehe (2. Kor. 5, 7). Eben darum ist Gott kein objektivierbarer Gott. Der Satz, daß Gott nicht einfach überall oder irgendwo begegnet, sondern an dem von ihm souverän

gewählten Ort, in Jesus Christus, kann also nie zu einem System werden, das der Mensch manipulieren, gar noch mit theologischer Überheblichkeit manipulieren könnte. Er besagt, daß Gott mit seiner Welt einen bestimmten Weg angetreten hat und daß er damit grundsätzlich ja gesagt hat zu ihr. Wir können das «Gnade» nennen; aber es ist jedenfalls nie billige Gnade. Es ist ja die Gestalt des Gekreuzigten, in der dieser Weg angetreten ist. Er umschließt also von allem Anfang an auch das Dunkle, Unerklärliche, alles Leiden und alle anscheinende Sinnlosigkeit. Er umschließt auch das harte Gericht Gottes über alles Unmenschliche und Ungöttliche.

Der Name Jesus Christus besagt also nicht, daß der Mensch Gott in den Händen hätte und bestimmen könnte, wie er morgen und übermorgen sein müsse. Er besagt aber, daß Gott durch alles Leiden und alles Gericht hindurch sein Reich bauen wird, daß er also mit dem Einzelnen wie mit der Gesamtheit der Völker und der Kreatur unterwegs ist und noch etwas vorhat für sie, daß darum auch alle Resignation und alles Malaise —auch das «heivetische 1 » —, wenn sie nicht zu neuem Aufbruch führen, vom Teufel und nicht von Gott sind. Ich meine das sehr nüchtern und profan. So sehr der Glaube Hoffnung auf das letzte Ziel ist, an dem Gott einmal alles in allem sein wird, so wenig könnte er die vorläufigen, sehr innerweltlichen Schritte mißachten, die Gott mit seiner Welt gehen will. Die Abschaffung der Sklaverei, das Aufbrechen der sozialen Frage, die demokratische Mitverantwortung für den Staat, die Urwaldspitäler und vieles andere wären sonst nie denkbar geworden.

Mit dem allem haben wir nur hingewiesen auf das, was neuestens der Neutestamentler Ernst Käsemann oder die jungen Systematiker Jürgen Moltmann und Gerhard Sauter so betont als Theologie der Hoffnung von all den vorwärts weisenden Stellen der Bibel her formulieren. Wo so gedacht wird, ist Gott nicht mehr fixierbares Objekt, sondern stets neu auf die Welt zukommendes Subjekt. Erst recht bleibt er nicht eingeschlossen in das Erleben des einzelnen Glaubenden. Da ist darum auch alle pfäffische

Selbstsicherheit verunmöglicht, so klar die Aussage bleibt, daß Gott in Jesus Christus der Welt begegnet ist und sich mit ihr auf den Weg gemacht hat.

5.

Das hat drei Konsequenzen: Erstens, Gottes Ja geht weit über das Indilvidualistisch-Menschliche hinaus und umgreift alle Geschichte und alles Naturgeschehen. Aber es wäre vermessen, eine Naturgeschichte des Glaubens zu entwerfen. Sie wäre so falsch wie die endgültig erledigten Versuche, die ersten Kapitel der Bibel als Lehrbücher der Paläontologie oder Physik zu verstehen. Dem Menschen ist nur gegeben, in dem ihm eingeräumten Zeitraum von Jahren, bestenfalls Jahrtausenden, dem nach den Regeln der Statistik praktisch gesetzmäßigen Ablauf des Naturgeschehens zu folgen und höchstens einmal auf merkwürdige Brüche darin aufmerksam zu werden. Was aber darin wirklich geschieht, das ist ihm ebenso verborgen wie einem Tauben, der zwar das physisch bestimmbare Geschehen vom Nervenzentrum bis zu den Schwingungen der Stimmbänder genau beobachten und erklären kann, aber nicht weiß, daß dadurch herzbewegende Aischylos-Verse hervorgerufen werden. Jenes wirklich verstehende Wissen vom Naturgeschehen ist nur dem gegeben, dem Zeiträume von Jahrmilliarden eingeräumt sind. Nur soviel kann der Glaube sagen, daß die Ausbildung des kunstreichen Bestäubungsapparates einer Wiesensalbei, das Entstehen eines edlen Pferdes, das Erwachen des Menschen, der durch ein Goethe-Gedicht zuinnerst erschüttert werden, Bach-Fugen hören und die Reize japanischer Steingärten ahnen, der lieben und leiden und beten kann, nicht einfach in ein sinnloses Nichts hinein enden, sondern in der Vollendung Gottes aufgehoben sein werden.

Zweitens: Auch dem Glauben ist keine Erklärung alles unbegreiflichen Leidens geschenkt. An den Sterbebetten von Krebskranken, am Sarg eines Kindes, in den Stuben, in denen eine Ehe in die Brüche ging, im Vorzimmer des Operationssaals, am Rechnungstisch, an dem die Wirkungen einer Wasserstoffbombe errechnet

werden, werden die Fragen sehr einfach und gerade darum sehr schwer. Eier vom Wort zu reden, ohne seine künftige Einlösung durch Gottes Tat miteinzuschließen, wäre Schwärmerei. Der Glaube wird zwar auf jegliche Theorie verzichten, mit der. er Gott in ein alles erklärendes System einfangen könnte. Er wird die Spannung zwischen dem verborgenen und dem offenbaren Gott durchhalten. Aber er weiß, daß Gottes Ja auch in der totalen Katastrophe des Kreuzes gültig blieb und sich in der Auferstehung Jesu erwies. Darum ist der Glaube immer unterwegs zwischen der Verborgenheit und der einstigen vollen Offenbarung Gottes. Er ist, paulinisch gesagt, Glaube an den, der die Toten lebendig macht und das Nichtseiende ins Sein ruft (Röm. 4, 17).

Drittens und vor allem: Das alles kann immer nur so erkannt und so ausgesagt werden, daß der Mensch sich selbst von Gott mitnehmen läßt. Nur in der Nachfolge Jesu, nur im Dienst der Menschlichkeit, nur als unterwegs Seiender, darum nie in selbstsicherem religiösem Fertigsein, läßt sich die Antwort des Glaubens überhaupt aussagen. «Wenn einer den Willen Gottes tun will, wird er erkennen, ob meine Lehre von Gott ist», läßt das vierte Evangelium Jesus sagen (Joh. 7, 17). Dann freilich ist ein Mensch, der in voller Weltlichkeit in dieser harten Gnade Gottes, im sich aufopfernden Kämpfen für den Menschen und gegen alles Unmenschliche lebt, sehr viel erfreulicher als ein anderer, dem alles daran liegt, irgendwelche noch ungeklärten Tiefen der Seele oder des Kosmos «Gott» zu nennen. Es ist zwar gut, um die Liebe des Vaters zu wissen, und es ist noch besser, dem Vater das in Dankbarkeit zu sagen, etwa in der Art J. S. Bachs, der über jedes seiner Werke das S. D. G. schrieb: «Soli Deo Gloria — Gott allein die Ehre.» Aber das letztlich Entscheidende ist, daß die Welt, ob sie darum weiß oder nicht, von dieser Liebe her und vor allem auf diese Liebe hin lebt.

6.

Ob Europa leben bleiben wird oder nicht, das wird daran hängen, ob einerseits die Kirche frei wird von allem Verfügenwollen

über Gott, als wäre er eine in unsere Koordinatensysteme einfügbare und darum manipulierbare Gegebenheit, und ob andererseits die Völker Europas zum Glauben zurückfinden, daß der, der mit ihnen unterwegs ist und —durch Zusammenbrüche und Katastrophen wie durch Friedenszeiten und Fortschritt hindurch — noch sehr viel mit ihnen vorhat, nicht ein blindes, sinnloses Schicksal ist, sondern der Gott, der in Jesus Christus schon längst und unverbrüchlich ja gesagt hat zu seiner Welt.

Wenn sich in der Art, in der heute Wissenschaft getrieben wird, mehr und mehr eine Ehrfurcht ausdrückt, die weiß, daß die hellen, von unserem Denken und Erleben erreichbaren Räume der Welt von unendlich vielen dunkeln, nicht mehr erfaßbaren durchsetzt und umschlossen sind, wenn sich darin die Bereitschaft zeigt, dem uns begegnenden Leben seinen Subjektscharakter zu bewahren und es zu uns reden zu lassen, dann müßte uns die Sprache der Bibel zum mindesten nicht unbegreiflich sein. Formal entspricht sie der Sprache, in der zu reden wir heute gelernt haben, nämlich dem Bemühen, dem auf uns Zukommenden sein Eigenleben zuzugestehen und es nicht mit vorgefaßten Vorstellungen zu vergewaltigen. Sie läßt Gott Gott sein, ohne ihn in unsere Bilder einzuschließen, sondern geht lauschend dem Weg nach, den er selbst vorgegangen ist, um so seinen Weg mit der Welt in die Zukunft hinein zu erhellen. Inhaltlich sagt sie damit genau das, ohne' das wir nicht leben können: das Wort von der Gnade, die der Welt als ganzer gilt, sie vor dem gnadenlosen Auseinanderbrechen in tausend Zufälligkeiten bewahrt und ihr die sinnvolle Einheit schenkt.

Ich weiß, wie viele Probleme ungelöst geblieben sind. Nur ganz wenige Forscher konnten — auch in zu knapper und undifferenzierter Weise —erwähnt werden; die, von denen ich am meisten gelernt habe. Im besten Fall sind es also ein paar Denkanstöße, die hier gegeben werden konnten. Ich schließe daher mit einer der seltsamsten Geschichten der Bibel (1. Mose 32, 25-32). Als Jakob aus der Fremde heimzog, stand ihm am Fluß Jabbok ein Mann entgegen, mit dem er eine ganze Nacht hindurch rang. Bei anbrechender Morgenröte schrie er ihm

zu: «Ich lasse dich nicht, du segnest mich denn», und erfuhr daraufhin, daß er mit Gott gerungen und gesiegt habe. Von da an wurde ihm der Name Israel gegeben. Er aber hinkte, von Gott auf die Hüfte geschlagen, davon. So also versteht Israel sich selbst: als ein Volk, das von seinem Ahnherrn an gegen Gott kämpft und dennoch von ihm nicht losgelassen wird bis zur Vollendung in der Herrschaft Gottes. In der Tat, immer wieder schleudern die Männer der Bibel Gott alles Unrecht, alles unverstehbare Leiden der Welt ins Gesicht, ohne sich mit stoischer Ergebenheit ins Schicksal zufriedenzugeben. Aber Jakob-Israel war kein kleiner, er war ein großer Rebell; einer, der durchhielt bis zur Morgenröte, die ihm den Segen brachte, nämlich die Erkenntnis, daß es Gott war, der ihm entgegenstand. Wem freilich Gott so begegnet ist, der hinkt davon. Menschen, die auf alle schweren Fragen sofort leichte Antworten haben, sind nie am Jabbok gewesen. Und noch weniger auf Golgatha, wo Jesus als der Vollender jenes Kampfes des Jakob-Israel mit dem Aufschrei stirbt: «... warum hast du mich verlassen?», und doch gerade so noch immer Gott festhält: «Mein Gott, mein Gott...» Dazu hat Gott jenes endgültige, alle Welt einschließende, den Weg in die Zukunft ganz neu bahnende Ja gesagt, als er Jesus von den Toten erweckte.