L'ÉVANGILE et le PROGRÈS

Discours prononcé à l'Aula de l'Université

Extrait de VERBUM CARO
volume XIX, 1965, N° 73
DELACHAUX &NIESTLE, Neuchâtel 1964

«L'Evangile et le progrès», tel est le sujet dont aimerait vous entretenir le théologien traîné par la confiance de ses collègues à la dignité de recteur de l'Université de Neuchâtel.

Ce sujet s'impose pour des raisons immédiatement évidentes. Depuis la Renaissance, et plus particulièrement depuis deux siècles, les partisans du progrès et les adeptes de l'Evangile entretiennent des relations fort mouvementées, tantôt amicales, tantôt hostiles, toujours ambiguës.

Il est arrivé et il arrive que les partisans du progrès regardent avec quelque pitié les adeptes de l'Evangile, attachés à un événement qui, s'il eut peut-être — et cela même n'est pas toujours accordé — une importance historique, est aujourd'hui dépassé par deux millénaires pendant lesquels l'homme, le monde, l'histoire, ou quelque autre terme dont on qualifiera la réalité, ont poursuivi une évolution considérée crânement, dans sa totalité, comme une marche en avant. Et cette pitié, assortie d'une robuste bonne conscience, a pu par endroits et peut encore parfois, comme on le sait, prendre la forme d'une persécution ouverte ou larvée, dans l'intérêt même du progrès.

Il est arrivé aussi que les adeptes de l'Evangile se soient imaginé ne pouvoir rendre à Dieu un plus sûr hommage qu'en témoignant leur mépris pour la recherche scientifique et pour les incontestables progrès qu'elle a accomplis de Pythagore à Galilée et de Galilée à Einstein. Pour plus de

sûreté, cet hommage n'a pas craint de s'appuyer parfois sur le bras séculier. Et rien ne nous assure que la bienveillance actuelle des adeptes de l'Evangile, dans leur majorité, pour la science et ses sortilèges, ne soit pas imputable, pour une part qu'il ne faut pas exagérer sans doute, mais qu'il serait naïf d'ignorer, à la diminution de leur puissance politique dans le monde contemporain.

Mais il est arrivé aussi et il arrive encore, pour des raisons bien différentes, ne relevant en rien d'un tel opportunisme, qu'adeptes de l'Evangile et partisans du progrès se trouvent alliés, c'est-à-dire provisoirement réunis, et que le spectacle qu'ils offrent ne soit pas sans faire songer au tableau de Pellerin, le peintre de l'Education sentimentale, tableau qui représentait, comme nous l'apprend Flaubert, «la République, ou le Progrès, ou la Civilisation, sous la figure de Jésus-Christ conduisant une locomotive, laquelle traversait une forêt vierge» 1.

Il est difficile d'interpréter un tel spectacle, surtout si l'on entend tenir compte des brouilles antérieures, qui toujours peuvent se rallumer. Est-ce l'Evangile qui s'épanouit en progrès, mais alors dans quelle mesure les adeptes de l'Evangile ne sont-ils pas les sectateurs honteux d'un progrès qui les emporte eux aussi? Est-ce au contraire le progrès qui se sert de l'Evangile, mais alors comment s'expliquer que le maître puisse parfois maltraiter à ce point un serviteur qui lui est si utile?

Pour achever l'inventaire d'une situation déjà complexe, notons enfin que le même entre-croisement d'oppositions et d'alliances se retrouve entre les adeptes de l'Evangile et les négateurs du progrès. Parfois unis, sous certains rapports, contre les partisans du progrès, les voici soudain en violent conflit, les négateurs opposant leur scepticisme à l'espérance évangélique, et les chrétiens s'obstinant à espérer contre toute espérance.

Si l'on désire tracer quelques voies dans ce maquis, la condition préalable sera de dépassionner la question, de chercher au-delà des mots, des slogans, des faiblesses, des inconséquences humaines, les mobiles profonds dont on prétend s'inspirer de part et d'autre. Ce n'est pas une méthode de recherche que d'opposer hâtivement Galilée à l'Inquisition,

saint Vincent de Paul à la répression hongroise, la perspective d'une guerre atomique à l'espérance évangélique, la foi chrétienne au constat de l'échec perpétuel des efforts humains, pas plus que de conjuguer tout aussi hâtivement la liberté glorieuse des enfants de Dieu avec les progrès scientifiques, ou le scepticisme païen avec l'affirmation du péché originel.

Si les raisons immédiatement évidentes que je viens d'évoquer suffisent à montrer qu'un problème réel se pose, elles ne permettent en rien de l'aborder vraiment. Il faut aller bien au-delà des collusions et des tiraillements entre adeptes de l'Evangile, sectateurs et négateurs du progrès. Il faut remonter aux origines mêmes de la notion de progrès telle que le grand siècle, je veux dire le dix-huitième, l'a acclimatée en Europe et, par elle, dans le monde entier. Si, comme en témoigne l'abondante production littéraire et scientifique de l'époque des lumières, le terme de progrès a été l'un des mots-clefs de cette génération et, par elle, des suivantes, il s'en faut .de beaucoup que l'idée-force sous-jacente à ce terme ne date, elle aussi, que d'il y a deux siècles.

Admettre que l'évolution de l'histoire puisse constituer un progrès, c'est supposer que le cours des choses est irréversible, qu'il ne forme pas de cycles successifs, ramenant périodiquement des événements analogues, mais qu'il a une finalité, à l'intérieur d'un temps considéré comme un vecteur, c'est-à-dire ayant un commencement et une fin non interchangeables. Telle n'est pas, on le sait, la notion grecque classique de l'histoire, récit d'événements passés utile à quiconque voudra, comme le dit Thucydide, «se faire une juste idée des temps révolus et préjuger les incidents plus ou moins semblables dont le jeu des passions humaines doit amener le retour» ^2.

Quelle que puisse être, à d'autres égards, la parenté d'esprit entre le dix-huitième siècle et la Grèce antique, ce n'est pas dans celle-ci que nous irons chercher l'origine de la notion de progrès dont celui-là s'est fait le champion, inaugurant ce qui devait devenir la notion moderne de progrès. Cette origine, nous la chercherons dans la notion judéo-chrétienne de l'histoire. La notion moderne de progrès, c'est l'évidence même, ne provenant pas d'Athènes, d'où

proviendrait-elle, si ce n'est de Jérusalem? Pendant les quelques minutes où vous voudrez bien m'accorder votre attention, je souhaiterais montrer comment le progrès moderne s enracine dans le progres evangélique, comment il en constitue néanmoins une pseudomorphose, c'est-à-dire comment il en a gardé les structures tout en rejetant son contenu, et comment cette étrange évolution appelle tout ensemble le monde moderne face à l'Evangile, et l'Eglise chrétienne face à la notion moderne de progrès à des prises de conscience plus aiguës et plus lucides.

I

Si l'on compare la pensée hébraïque avec celle des civilisations voisines, l'Assyrie, la Babylonie, l'Egypte, on ne peut manquer d'être frappé par une différence affectant des représentations religieuses et morales par ailleurs très semblables. L'Assyro-Babylonie et l'Egypte apparaissent comme le monde du mythe, c'est-à-dire d'une réalité s'engendrant elle-même sans relâche, déployant indéfiniment les actes successifs d'un spectacle perpétuel, amenant sans cesse les mêmes forces aux mêmes résultats, eux-mêmes points de départ de nouveaux déploiements ramenant à des résultats tout semblables aux premiers. Chevaux de bois de quelque carrousel cosmique, hommes et dieux tournent, montent, descendent, retournent, remontent, redescendent, dans un mouvement que rien n'arrête et qui pourtant ne mène nulle part.

Combien la notion hébraïque de la réalité est différente! Ici, la réalité est fondée dans une volonté souveraine, Yahvé, («L'Eternel», comme disent nos traductions protestantes et je ne sache pas qu'on puisse mieux traduire, si l'on y tient. Pourquoi «l'Eternel» serait-il nécessairement immobile?) Yahvé q'ui, d'un mouvement irréversible, tend vers un avenir non interchangeable avec le passé. Cette tension est la vie même de Dieu, elle est son existence. Elle est progrès, et non cycle, elle est finalité, et non perpétuel recommencement. Elle n'est pas mythe, elle est histoire, l'histoire signifiant alors non plus seulement le récit des événements passés, mais leur déroulement même, rendu intelligible par leur finalité.

En tant que progrès, que finalité, qu'histoire, la vie de Dieu manifeste que la réalité tout entière vient de Dieu et n'est destinée qu'à Dieu. Sans doute une telle signification n'est-elle pas lisible dans le cours même des choses. Elle n'est discernable que dans la mesure où Yahvé, en se révélant lui-même par ses prophètes, donne aux hommes une grille qui leur permet de déchiffrer l'énigme de la réalité. C'est dire qu'une telle connaissance, l'homme ne l'a que par la foi en la Parole interprétatrice de la réalité qui, sans elle, demeure mystérieuse. Mais, par la foi, l'homme a cette connaissance. S'en tient-il à ce qu'il voit, à ce qu'il sent, à ce qu'il éprouve, le monde demeure un chaos. Fait-il confiance à la Volonté qui lui a parlé, l'avenir du monde et son propre avenir lui deviennent certains en vertu de l'avenir de Yahvé, plus précisément en vertu de Yahvé qui est l'avenir. Par là, c'est la réalité tout entière qui se structure à partir de son accomplissement futur, le passé apparaissant dès lors comme la préparation de l'avenir auquel Dieu la conduit souverainement et d'un mouvement irréversible.

Cette structure dé la réalité, fondée en Yahvé qui est l'avenir, n'est pas le propre du judaïsme seulement. Elle caractérise également le christianisme. Pour le christianisme aussi, la réalité passée et présente n'est discernable et intelligible que par rapport à Dieu qui est l'avenir. Mais alors que, dans le judaïsme, la manifestation des modalités selon lesquelles Dieu déploie sa volonté demeure encore du seul domaine de l'avenir, ces modalités, pour le christianisme, ont été tout à la fois pleinement réalisées et définitivement révélées dans le Christ. La manifestation, l'épiphanie du Christ au sein du monde, au milieu du cours des événements, n'est pas encore la fin. Mais elle est la constitution complète et la révélation totale des moyens par lesquels Dieu sera la fin et par lesquels il donne à l'homme, dès maintenant, par la foi, de tendre, à cette fin, de tendre à Dieu.

Pour caractériser ces moyens, le plus simple est de mentionner deux aspects du fait chrétien primitif: la prédication du Christ et la destinée dont il l'a scellée.

La prédication du Christ, l'Evangile, revient en somme à ceci: rien de ce qui est dans le monde et, plus encore, rien de ce que Dieu a déposé dans le monde de lui-même, de sa

volonté, de sa Loi, ne peut faire obstacle à la souveraine liberté par laquelle Dieu est son propre avenir et fera participer le monde et l'homme à cet avenir. Ni les forces du mal, ni même la Loi divine —dépôt de la volonté de Dieu dans le monde — ne peuvent faire obstacle à la marche de Dieu vers son avenir et, par là même, vers l'avenir des hommes et du monde. De là l'espérance du Christ pour les hommes, fussent-ils victimes du mal, fussent-ils même pécheurs, fauteurs du mal, coupables, tombant sous le coup de la Loi, tels les «péagers et les pécheurs». De là son opposition aux bien-pensants, aux pharisiens ou aux prétendus réalistes, aux yeux desquels le mal et le péché ont la puissance de compromettre l'avenir de Dieu, parce qu'ils font dépendre cet avenir de la capacité d'obéissance des hommes. De là la préférence du Christ pour ce qui est perdu — la brebis perdue, la drachme perdue, l'enfant perdu — parce que c'est à l'endroit de ce qui est perdu qu'il se manifeste le mieux que l'avenir de Dieu et par lui l'avenir de ce qui est perdu demeure souverainement ouvert.

Ce que le Christ a dit, il l'a vécu. Sa croix, c'est sa prédication faite acte. Le mal, le péché et même la Loi y triomphent apparemment. Mais ce triomphe, loin de compromettre l'avenir de Dieu, fait au contraire éclater la victoire de Dieu. Car c'est une croix rédemptrice, où Dieu triomphe du mal par le moyen même du mal. Telles sont les modalités de sa marche en avant: per crucem ad lucem, par la croix à la lumière, par la défaite à la victoire, non que la défaite soit une étape sur le chemin de la victoire. Elle est le moyen de cette victoire même. La cupidité ou l'ambition déçue de Judas, le légalisme pharisien ou le collaborationisme d'une minorité de Juifs, mais d'une minorité agissante, l'indifférence des païens, tout ce qui, semble-t-il, devait compromettre à jamais l'Evangile, est au contraire ce qui l'a établi et confirmé.

Sans doute l'avenir n'est-il pas encore atteint. Mais la marche qui y conduit est dès maintenant connue: l'avenir, c'est-à-dire Dieu est ouvert au monde et aux hommes, pourvu qu'ils le saisissent selon ces modalités-là, unissant par la foi leurs échecs, leurs croix, leurs morts, à la croix victorieuse du Christ, unissant leur existence à l'histoire du Christ ouverte à leur avance, à leur progrès.

Les contradictions de l'existence, les obstacles créés par le mal et par la désobéissance au bien, tout ce qui était fatum, destin inintelligible pour l'homme antique, se trouve ici assumé dans l'intelligibilité. Ce qui était tragique; c'est-à-dire absurde, devient significatif. Ce qui était perpétuel recommencement d'un effort sans résultat est devenu, par le Christ, cheminement vers un avenir déjà présent par la foi, la victoire de Dieu s'établissant par le triomphe de ce qui la niait.

Le progrès évangélique, c'est donc je progrès de Dieu, menant l'histoire de Dieu à sa finalité divine. Par la foi, les hommes sont intégrés à cette histoire-là, qui les soutient au-dessus de leurs abîmes et de leurs chaos, comme la corde, solidement tenue par le guide, placé plus haut et en avant, assure la cordée de varappeurs. Il s'agit bien d'histoire, dans ce progrès, mais c'est de l'histoire de Dieu, et d'elle seule. Sans doute affecte-t-elle les hommes, mais elle les affecte précisément en ceci qu'elle les empêche de tomber dans leur histoire, dans les abîmes au milieu desquels ils se trouvent. Elle ne s'intègre pas à leur histoire, elle ne se confond pas - avec les abîmes au-dessus desquels, précisément, elle les maintient.

On dit souvent que la foi judéo-chrétienne a introduit dans la conscience humaine la notion d'histoire, entendue comme le déroulement d'événements significatifs, de par la fin à laquelle ils tendent. Il importe de bien le remarquer: c'est, à proprement parler, une notion très particulière d'histoire qu'elle a introduite, l'histoire de Dieu et non la notion, bien différente, d'histoire universelle. Il en va de même de la finalité, du sens de l'histoire. La finalité, le sens de l'histoire, tels que les a introduits la foi judéo-chrétienne ne se rapportent qu'à cette histoire-là, et nullement aux abîmes et aux chaos de l'histoire universelle.

II

Essayons maintenant de tracer l'évolution qui a conduit de la notion évangélique à la notion moderne de progrès.

Si l'on considère l'évolution de la notion de progrès,

on ne peut manquer d'être frappé par un premier fait: le progrès moderne est un produit de la pensée occidentale. En d'autres termes, il apparaît sur le terrain de l'Eglise latine, du christianisme d'Occident. L'Orient chrétien, à cet égard, est demeuré beaucoup plus proche du christianisme primitif et des premiers siècles. Sa pensée, à la suite des Pères grecs et des Evangiles, n'a pas développé de théologie de l'histoire universelle. Une seule chose compte pour elle: l'histoire de Dieu. Pour le dire dans le jargon occidental contemporain, elle n'est pas «dans le coup», la théologie d'Orient, pas plus que ne le sont d'ailleurs les Evangiles.

Il en fut et il en est sans doute de même en Occident, partout où l'Eglise est fidèle à son fondement. Mais ici, en Occident, on assiste, parfois dans l'Eglise, parfois en marge d'elle, puis contre elle et finalement contre l'Evangile lui-même, à une spéculation toujours plus précise, relative aux rapports entre l'histoire de Dieu et les événements que l'on se met à appeler l'histoire, en un sens de plus en plus vaste: le déroulement de l'ensemble des activités humaines, ensemble conçu comme cohérent et par lui-même significatif.

Marquons brièvement les' étapes essentielles de cette évolution. Sur ce point, comme sur tant d'autres, le point de départ de la pensée spécifiquement occidentale parait bien être saint Augustin. Sous le coup de l'écroulement imminent et déjà visible de l'empire romain, en Occident tout àu moins, saint Augustin a été amené à distinguer entre la Cité de Dieu, qui demeure et la cité terrestre, qui passe. Il n'y a là apparemment, rien que de très évangélique. Mais le seul fait de poser une telle distinction impliquait une évolution possible: l'examen des rapports entre la Cité de Dieu et la cité terrestre, en d'autres termes, entre l'histoire de Dieu et l'histoire générale, l'élaboration de ces rapports, en bref, une théologie de l'histoire universelle, entreprise totalement étrangère à l'Evangile, pour lequel les événements que nous appelons aujourd'hui «historiques» ne sont que l'abîme sans fond et sans signification au-dessus duquel les hommes sont tenus, en vertu de leur rattachement à Dieu, par la foi.

C'est bien à une théologie de l'histoire qu'aboutit une part notable de la spéculation occidentale. Pour être courts, allons d'emblée à son expression la plus nette: Bossuet. Comme s'il en savait davantage, l'évêque de Meaux en dit

beaucoup plus que saint Augustin sur le sujet. Il ne se borne pas à juxtaposer, comme lui, la Cité de Dieu et la cité terrestre. Il croit pouvoir montrer comment elles s'articulent l'une sur l'autre, comme Dieu suscite les vicissitudes de la seconde pour concourir à l'édification de la première. Voici, en effet, ce qu'il enseigne à son royal élève, dans le dernier chapitre de l'écrit, typiquement intitulé Discours sur l'histoire universelle.

«Souvenez-vous, Monseigneur, que ce long enchaînement des causes particulières, qui font et défont les empires, dépend des ordres secrets de la divine Providence. Dieu tient du plus haut des cieux les rênes de tous les royaumes... Ne parlons plus de hasard ni de fortune; ou parlons-en seulement comme d'un nom dont nous couvrons notre ignorance. Ce qui est hasard à l'égard de nos conseils incertains, est un dessein concerté dans un conseil plus haut, c'est-à-dire dans ce conseil éternel qui renferme toutes les causes et tous les effets dans un même ordre. De cette sorte tout concourt à la même fin; et c'est faute d'entendre le tout, que nous trouvons du hasard ou de l'irrégularité dans les rencontres (c'est-à-dire dans les conjonctures) particulières» 3.

Mais cette ignorance des desseins de Dieu, dont parle Bossuet, n'existe que pour autant que l'homme refuse de voir la Providence à l'oeuvre dans la totalité de l'histoire. A preuve ce que l'on peut lire un peu plus bas: «C'est pourquoi tout est surprenant, à ne regarder que les causes particulières, et néanmoins tout s'avance avec une suite réglée. Ce discours vous le fait entendre.» ⁴ En effet, comme on le sait, Bossuet a montré, tout au long de son Discours, et particulièrement dans la troisième partie, «les Empires», comment l'histoire universelle manifeste le plan de Dieu pour l'établissement de sa volonté.

Dans les passages de Bossuet que je viens de citer, remplacez les mots «conseil éternel» par «raison absolue», et vous avez un texte que le philosophe Hegel aurait pu écrire et signer. Il le pourrait même sans cette modification. Dès le moment, en effet, où l'histoire divine est considérée comme s'accomplissant non seulement au sein de l'histoire universelle mais encore, ce qui est tout différent, par le moyen de l'histoire universelle, au point qu'on puisse en

«faire entendre la suite réglée», il est indifférent d'en attribuer les causes à la Providence, à la raison, à l'essence des choses ou même, tout uniment, à l'homme lui-même, agissant avec ou sans l'aide d'une puissance différente de lui.

Une théologie de l'histoire universelle aboutit ainsi nécessairement à une philosophie de l'histoire universelle. Et c'est bien ce qui s'est produit au cours de la période qui va de Bossuet à Hegel. Le progrès évangélique, qui était le progrès de Dieu, dans le sens où nous l'avons esquissé, est devenu le progrès de l'histoire. Ce n'est plus l'Evangile lui-même qui fonde et qui maintient la notion de progrès, ce n'est plus par rapport à l'histoire de Dieu, et à elle seule, qu'il y a lieu de parler de progrès et que le progrès est une notion intelligible. Mais c'est la notion de progrès qui s'émancipe et se trouve dès lors reposer sur elle-même. Dès lors, selon les cas, les partisans de ce progrès-là, du progrès au sens moderne, pourront saluer dans l'Evangile l'une de ses manifestations, comme le font, au dix-huitième siècle, Lessing ou Turgot, par exemple, Rousseau peut-être aussi, bien que sa pensée soit beaucoup plus complexe. Ils pourront aussi considérer l'Evangile comme un obstacle au progrès, comme le font plus volontiers Voltaire, Condorcet et, de manière générale, les Encyclopédistes français. Peu importe en somme puisque, tant dans un cas que dans l'autre, de corollaire, d'attribut de l'histoire de Dieu qu'il était à son origine judéo-chrétienne, le progrès est devenu la substance même de l'histoire universelle.

Le progrès étant désormais posé en thèse, en sujet de l'histoire universelle, tout semblait venir le confirmer. Tout d'abord, bien sûr, les progrès scientifiques et techniques dont l'essentiel était acquis, dès le dix-septième siècle, en Angleterre, mais qui devaient trouver maintenant — contre l'intention souvent des plus éminents qui les avaient promus, de Newton, par exemple — un emploi bienvenu pour démontrer le progrès et pour acquérir par là une portée hardiment polémique.

Plus encore, la découverte croissante du vaste monde et de tant d'autres «religions» semblait venir à l'appui des spéculations d'un Joachim de Flore, reprises par Lessing, et annonçant, après l'âge de l'Ancien et l'âge du Nouveau

Testament, le troisième âge, dépassant l'Evangile et établissant enfin sur la terre le royaume final que le second âge n'avait encore situé que dans l'étroit' avenir eschatologique, accessible par la seule foi au seul Jésus-Christ.

Nous n'avons pas le loisir de poursuivre ici cette évolution, dont le dix-huitième siècle a été et demeure l'étape essentielle, et d'examiner comment elle s'est déroulée au cours de ces deux derniers siècles. Aussi bien n'est-ce pas indispensable à notre sujet, puisque à cet égard le dix-neuvième et même le vingtième siècle n'offrent rien qui n'ait son origine dans le dix-huitième, preuve manifeste de l'importance de ce siècle.

III

L'évolution que nous venons de tracer, en brefs rappels, est-elle authentique, légitime, cohérente à tous le moins, ou constitue-t-elle au contraire un conglomérat d'éléments contradictoires? En d'autres termes, 'la notion de progrès est-elle susceptible d'être projetée du plan judéo-chrétien sur le plan d'une réalité considérée indépendamment du prophétisme israélite et de l'Evangile du Christ? La notion de progrès —progrès au singulier! — est-elle réelle, intelligible, significative, dès lors qu'elle n'est plus considérée comme relative à l'histoire de Dieu, à laquelle les hommes peuvent avoir part, dès maintenant, par la foi?

Répondre à une si vaste question réclamerait, il va de soi, de plus vastes développements encore. Tentons de donner une idée, si sommaire soit-elle, de la démarche que ces développements comporteraient.

La notion de progrès implique nécessairement celle d'une avance, d'une marche en avant, vers un avenir non interchangeable avec le passé. L'avenir chrétien, nous l'avons vu, est l'avenir de Dieu, mieux encore l'avenir qui est Dieu, L'homme peut marcher vers cet avenir-là, dès maintenant, en s'associant par la foi à la souffrance victorieuse du Christ. La caractéristique d'un tel avenir, c'est d'être «eschatologique», comme on le dit dans le langage de l'école. Eschatologique, c'est-à-dire 'relevant non pas de l'histoire universelle,

passée, présente ou même future, mais de l'histoire passée, présente et future de Dieu laquelle, bien qu'étant descendue dans l'histoire universelle ne se dissout pas pour autant dans cette histoire universelle, mais en demeure toujours distincte, au-dessus et au-delà d'elle, histoire eschatologique annoncée par les prophètes, incarnée par le Christ et attestée par l'Eglise. C'est d'un avenir ainsi conçu que le progrès évangélique tire toute sa substance.

Qu'adviendra-t-il du progrès, dès le moment où l'avenir sera conçu comme un avenir historique, historique étant entendu ici dans le sens de relatif aux événements qui se déroulent au sein de l'histoire universelle? Qu'adviendra-t-il du progrès dès que l'avenir est différent de l'avenir défini par l'histoire de Dieu en Israël et en Jésus-Christ?

On ne saurait répondre à une telle question sans s'être demandé d'abord ce qu'il en est de la connaissance de cet avenir historique. De toute évidence, parler de progrès, c'est parler d'une marche vers un but que l'on connaît, d'une manière ou d'une autre, but par rapport auquel, précisément, il y a lieu de parler de progrès. Or, comment pourrait-on connaître l'avenir historique? Depuis le dix-huitième siècle, les nombreux partisans de l'idée de progrès historique ont fait un grand effort pour essayer de discerner ce que l'on se mit à appeler le sens de l'histoire. On a tenté de discerner dans le passé de l'histoire universelle des lignes de force, susceptibles d'être prolongées et de. dessiner à l'avance l'avenir par rapport auquel il serait possible de parler de progrès. A cet égard, les progrès de la science et de la technique semblaient donner des directives suffisamment claires. Il y a, par exemple, dans l'ordre de la science et de la technique, un incontestable «progrès» de la découverte du feu à celle de la vapeur, de celle de la vapeur à celle de l'électricité, de celle de l'électricité à celle de l'énergie atomique.

Mais est-il possible de passer de la catégorie des progrès scientifiques à celle, bien différente, du progrès historique? Cela supposerait que la réalité historique est tout entière et uniquement relative à la science et à la technique. C'est l'idée dè Frédéric Joliot-Curie, par exemple, qui déclare qu'il faut «appliquer l'esprit scientifique pour trouver des solutions aux difficiles problèmes de notre existence présente» 5. Ces

difficultés sont dues, selon lui « aux mauvais usages de la Science, à ce que je voudrais appeler les détournements de la Science» 6. Remarquons l'expression: «les détournements de la Science». Elle est très typique. Elle montre que, pour Joliot-Curie, la science contient en elle-même les directives nécessaire à son bon usage, que les progrès scientifiques et techniques constituent le fleuve même du progrès et qu'il suffit de ne pas détourner ce fleuve de son cours pour qu'il atteigne la fin qu'il porte en soi.

Pourtant, ce dont Joliot-Curie ne rend pas compte, c'est que ces détournements de la science soient possibles. Il passe abusivement de la catégorie des progrès scientifiques et techniques à la catégorie du progrès historique, sans paraître se rendre compte qu'il introduit subrepticement une inconnue nouvelle dans l'équation de l'histoire: l'utilisation que l'homme fera des conquêtes scientifiques, et cela en vertu de sa liberté. Il n'est pas inscrit dans la découverte des emplois du gaz qu'on ne peut pas, ni même qu'on ne doit pas s'en servir pour anéantir cinq millions d'Israélites, comme cela a été fait de nos jours. Il n'est pas inscrit dans la découverte de l'énergie atomique qu'on 'ne peut pas, ni même qu'on ne doit pas construire grâce à elle des bombes capables d'anéantir une ville, une province, un pays tout entier. La science, comme telle, demeure muette à cet égard. La catégorie du progrès, au singulier, ne saurait être tirée de la catégorie des progrès scientifiques et techniques. D'autres éléments entrent en jeu, parmi lesquels, éminemment, la volonté humaine.

Et la volonté humaine est imprévisible. Quelles que soient les lignes que l'on puisse tirer du passé vers l'avenir, il est une composante du système vectoriel qui manquera toujours: l'utilisation que les hommes feront de leur liberté. Cette composante, à elle seule, suffit à constituer un coefficient d'incertitude totale, qui pourra affecter positivement ou négativement les progrès scientifiques ou techniques.

Nous voici amenés à la constatation suivante. Dans la mesure où la notion de progrès est détachée de son origine judéo-chrétienne, elle perd toute référence avec une réalité quelconque, elle devient un pur vocable sans signification. S'il en est ainsi, c'est parce que, dans la thèse chrétienne, la

volonté de Dieu, qui est l'avenir, est une volonté déjà connue. C'est parce qu'elle est déjà connue qu'elle peut susciter une marche en avant, un progrès vers un avenir déjà qualifié. Dans la thèse sous-jacente à la notion moderne de progrès, la volonté de l'homme entre dans la composition de l'avenir, mais cette volonté n'est pas connue et, par conséquent, l'avenir — l'avenir historique — n'est pas connaissable non plus.

On ne saurait donc faire ici l'objection suivante, assez fréquente, sous des formes diverses: puisque le progrès évangélique est basé sur la foi en Dieu, pourquoi le progrès, au sens moderne, ne pourrait-il pas être basé sur ce qu'on pourrait appeler la foi en l'homme? Pourquoi le déplacement de la notion de progrès du plan judéo-chrétien, eschatologique, sur le plan moderne, historique, devrait-il entraîner sa dissolution? N'est-ce pas simplement que le progrès est alors fondé dans une autre foi?

L'objection n'est pas pertinente, parce que la volonté à venir de Dieu, dans la thèse judéo-chrétienne, est une volonté connue, tandis que la volonté à venir de l'homme, dans la thèse moderne, est une volonté inconnue. Personne ne peut savoir ce que les hommes voudront. L'acte de foi aura donc, dans le premier cas, un objet connu, et, dans le second cas, un objet inconnu. L'on ne saurait donc mettre en balance ces deux fois: la foi en Dieu et la foi en l'homme. Car l'une est la foi en une révélation exprimée, concrète, et peu importe ici que cette révélation soit connue par la foi. Elle est connue par la foi, sans doute, mais ce n'est pas la foi qui la crée. Elle procède d'elle. La foi en la volonté de l'homme, au contraire, est la foi en un X dont on ne peut rien dire. De la foi en la volonté de Dieu pourra donc, devra donc découler une notion de progrès. De la foi en la volonté de l'homme, qui est une inconnue, ne pourra découler qu'une inconnue, dont on ne peut savoir s'il y a lieu de la qualifier de progrès.

L'a priori chrétien implique donc un progrès. spécifique, tandis que l'a priori, moderne n'implique qu'une inconnue. Pourtant, on parle encore de progrès, on y croit encore! Comment s'expliquer ce fait. étrange, à quoi l'attribuer, sinon à quelque espérance que l'on a encore dans le coeur, après

avoir refusé l'objet qui en était pourtant l'origine et sans lequel cette espérance perd toute portée? Et comment ne pas conclure que la notion moderne de progrès apparaît comme une pseudomorphose de la notion judéo-chrétienne. On a gardé de l'Evangile, tout formellement, la finalité de l'avenir, mais cet avenir n'est plus Dieu, c'est l'histoire universelle. Un tel transfert qui prétend garder un corollaire et supprimer la proposition qui le fonde explique les ambiguïtés fondamentales de la notion moderne de progrès, ambiguïtés dont il n'est peut-être pas superflu de donner au moins deux exemples.

IV

Dans ses Leçons sur la philosophie de l'histoire (1830), Regel constate que le passé est une grande tragédie. Et il poursuit: «Quand nous considérons ce spectacle des passions et que nous envisageons les suites de leur violence, de la déraison qui ne s'allie pas seulement à elles, mais aussi et surtout aux bonnes intentions,, aux fins légitimes, quand de là nous voyons surgir le mal, l'iniquité, la ruine des empires les plus florissants qu'ait produits le génie humain, nous ne pouvons qu'être remplis de tristesse par cette caducité et, étant donné qu'une telle ruine n'est pas seulement une oeuvre de la nature, mais encore de la volonté humaine, en arriver en face de ce spectacle, à une affliction morale, une révolte de l'esprit du bien, s'il se trouve en nous. On peut amplifier ces résultats, sans exagération oratoire, jusqu'au tableau le plus terrible, simplement en rapprochant avec exactitude toutes les infortunes subies par ce qu'il y a eu de plus beau en fait de peuples, de constitutions et de vertus privées, et pousser ainsi l'émotion jusqu'à la douleur la plus profonde, la plus perplexe, à laquelle ne peut faire équilibre aucune conséquence apaisante; nous ne pouvons nous maintenir contre elle ou nous arracher à elle que par la pensée: il en a été ainsi; c'est la destinée, on n'y peut rien changer» 7. Mais, quelques lignes plus bas, Regel s'interroge: «En considérant l'histoire comme l'autel où ont été sacrifiés le bonheur des peuples, la sagesse des Etats et la vertu des individus ,on se pose nécessairement la question, pour qui, à quelle fin ces immenses sacrifices?» ⁸

Cette citation de Hegel appelle la remarque suivante. La question qui, selon le philosophe, vient «nécessairement» à la pensée, savoir «pour qui, à quelle fin ces immenses sacrifices?» ne procède en rien de la description qu'il vient de faire. Aussi bien l'histoire, telle qu'il la décrit, n'a-t-elle pas de sens. Elle n'est éclairée par aucune finalité. Si Hegel peut néanmoins se demander quel est son but, force nous est de constater que sa question provient d'ailleurs que de la substance de l'histoire qu'il considère. D'où pourrait-elle bien provenir, cette question, sinon de la finalité judéo-chrétienne à laquelle il se réfère subitement? C'est en vertu de cette finalité qu'il croit ne pouvoir en rester à l'acceptation, tout antique et païenne, du fatum, de la destinée. Mais cette finalité judéo-chrétienne, donc eschatologique, donc de foi, il pense (et c'est à cela que revient toute son entreprise philosophique) pouvoir la transporter dans l'histoire universelle, l'y montrer à l'oeuvre et l'identifier à la raison en acte, en contradiction, ou, tout au moins, sans aucun rapport avec les constatations historiques qu'il ne peut, par ailleurs, s'empêcher de faire et d'où ne rayonne aucune finalité.

On signalera une ambiguïté analogue chez Karl Marx, quelque différent que soit au reste le marxisme de l'hégélianisme. Partons d'une déclaration du Manifeste communiste (1848): «Est-il besoin de beaucoup d'intelligence pour comprendre que les représentations que les hommes se font, leurs idées, leurs notions, en un mot leur conscience varient selon leurs conditions de vie, leur relations sociales, leur existence sociale?» ⁹ En d'autres termes, la conscience que les hommes ont des choses est un produit de leur situation sociale et économique. C'est, vous le savez, l'un des points caractéristiques de la pensée de Marx. A la situation de l'esclave correspond une conscience. d'esclave. A la situation de l'exploiteur correspond une conscience d'exploiteur. Le progrès historique consistera, pour Marx, en ceci, que les hommes, aliénés par leur esclavage et même par leur domination, seront désaliénés par la marche en avant de l'histoire qui, par la lutte des classes, aboutira d'abord à la dictature du prolétariat puis, par elle, à la libération de tous les hommes et à l'établissement de la société sans classes, selon un processus que je n'ai pas à exposer maintenant. Ce que je voudrais me borner à remarquer, c'est que la déclaration que je viens de citer ne saurait être comprise comme signifiant

simplement qu'il y a des exploiteurs et des exploités, et que l'évolution de l'histoire entraînera une modification fondamentale dans la conscience humaine. La déclaration de Marx emporte bien davantage. Elle contient un jugement de valeur: il est bon que l'homme soit délivré de ses aliénations, et c'est pourquoi l'évolution qui y conduit — par le double jeu de la nécessité historique et de l'action des volontés humaines — est un progrès. Mais où Marx va-t-il chercher l'idée que cette évolution soit bonne? Où va-t-il chercher le jugement de valeur en vertu duquel les exploiteurs sont les enfants des ténèbres et les exploités les enfants de lumière? Où, sinon dans le dynamisme judéo-chrétien qui, contrairement aux religions antiques et aux religions à castes, considère que la liberté est un bien pour l'homme et que tous les hommes ont part à une dignité égale?

Je fais abstraction ici, il va de soi, de la question de savoir si l'évolution telle que Marx la conçoit est réelle, et si elle conduit vraiment à la liberté et à la dignité humaines. Je me borne à constater que Marx, sans le savoir, plus encore, sans le vouloir et même en le déniant énergiquement, argumente à partir du dynamisme judéo-chrétien. Sans ce postulat, le jugement qu'il porte sur les «oppresseurs» et les «opprimes», sur la lutte des classes, sur l'évolution de l'histoire telle qu'il la conçoit pourrait tout aussi bien faire placé au jugement exactement contraire. Pourquoi ne serait-il pas meilleur que les esclaves conservent une conscience d'esclave? C'est ce que l'immense majorité des hommes ont admis, pendant des millénaires, pensant au reste témoigner une juste compassion pour l'esclave en se gardant bien' d'éveiller en lui la conscience de son esclavage. Le frisson moral, pour ne pas dire moraliste, et même puritain, qui anime constamment Marx, les termes d'exploitation, d'oppression, de domination qui reviennent constamment sous sa plume, tout chargés d'une espèce d'indignation prophétique, trahissent à ne pas s'y méprendre une origine biblique, plus particulièrement hébraïque, étonnamment conjuguée avec l'athéisme le plus radical.

L'on conclura, avec le philosophe Karl Löwith, dans un ouvrage que je ne saurais assez recommander à l'attention de ceux qui entendent l'allemand ¹⁰ ou l'anglais ¹¹ : «Le matérialisme historique, c'est l'histoire du salut dans la langue

de l'économie politique... Il n'est pas possible de prouver scientifiquement la vision de la vocation messianique du prolétariat et d'enthousiasmer des millions d'adhérents par la simple constatation des faits» 12. Arrêtons-nous à cette dernière phrase. Elle ne signifie rien d'autre que ceci: de la simple constatation des faits, tels que Marx les expose, ou croit les exposer (nous pouvons laisser ici la question ouverte), on ne saurait déduire qu'ils sont animés d'un progrès. Dans son jugement sur l'évolution historique, telle qu'il la conçoit, Marx recourt à une catégorie 'qui n'est pas donnée par l'évolution dont il se réclame et dont il croit abusivement pouvoir la tirer. ,

Nous n'avons pas le loisir d'examiner maintenant d'autres représentants du progrès moderne. D'ailleurs, les exemples que nous pourrions aligner — et où, sans doute Auguste Comte, Proudhon et, à d'autres égards, Georges Sorel, figureraient en bonne place — ne feraient que montrer d'autres aspects de la même ambiguïté, imputable à la pseudomorphose dont nous avons reconnu l'origine. Pas davantage ne nous est-il possible d'étudier la pensée de tous les hommes qui, dès le siècle dernier, ont contre-battu: Kierkegaard, Nietzsche, Dostoiewsky, pour ne mentionner que les plus illustres, mais aussi Tocqueville et Jacob Burckhardt, sans parler, il va de soi, des penseurs réactionnaires s'opposant à la notion révolutionnaire du progrès historique, non parce que ce progrès n'existerait pas selon eux, mais parce qu'ils le conçoivent selon un schéma analogue à celui de Bossuet. Tel, par exemple, l'Espagnol Donoso Cortes. Tel encore Charles Maurras.

V

Ce que nous venons de reconnaître n'entraîne pourtant en rien la non-réalité de l'histoire universelle, ni celle du progrès évangélique. Il nous reste à examiner quels sont leurs rapports, dans de telles conditions. Un nombre considérable de perspectives s'ouvrent ici. Il faut faire bref, et j'en mentionnerai quatre.

- 1. On relèvera tout d'abord que l'histoire universelle n'a pas de signification par elle-même, puisque le progrès eschatologique ne s'y dépose pas de manière à en devenir l'une des composantes, à s'y incorporer, à s'y perdre. A cet égard, la notion que Jacob Burckhardt a de l'histoire est parfaitement conforme au progrès eschatologique. Pour lui, l'histoire universelle est une succession non significative de causes et d'effets. Mais, à ce titre, elle est le lieu où l'homme peut marcher dans la direction de Dieu. Son progrès est une marche dans un espace qui n'est pas lui-même le progrès. Par rapport à Dieu, seule finalité réelle et intelligible, rien n'est jamais historiquement acquis, à titre définitif, et rien n'est jamais compromis, à titre définitif. Mais la finalité divine, en se révélant à l'homme, le place devant la décision: penser et agir én fonction d'elle. A cet égard, tous les hommes sont placés devant la même situation, à la même distance de Dieu, sans que ceux qui sont nés plus tard, dans le déroulement du temps, se trouvent dégagés d'une partie de leur responsabilité par ceux qui les ont précédés. Le progrès n'est donc pas le fait de cette chose abstraite qu'on appellerait l'humanité. Il est le fait de l'homme concret, de sa naissance à sa mort. Sans doute les progrès scientifiques et techniques existent-ils, mais chaque homme est appelé à leur donner un coefficient valorisateur qu'ils ne contiennent pas.

2. Dès le moment où le progrès ne se coule pas dans l'histoire, mais demeure eschatologique, dès le moment où la marche n'est pas identique au lieu où elle se déroule, il est bien évident que l'histoire ne domine pas l'homme. Dans la pseudomorphose du progrès moderne, l'histoire est négatrice de la liberté, elle écrase l'homme. Elle l'écrase à tous égards, soit que l'on considère l'avenir comme résultant du passé, soit qu'on considère l'histoire comme finalisée par la volonté à venir de l'homme.

Dans le premier cas, l'homme serait déterminé par son passé. Et cette détermination serait plus atroce encore, si elle devait être imputable à l'établissement du Bien dans l'histoire. Corruptio optimi pessima! Le Bien est le pire, lorsqu'il est corrompu. Et c'est une corruption du vrai Bien que son érection en un absolu, contre les malheureux hommes qui ne se seraient pas montrés à sa hauteur.

Dans le second cas, ô paradoxe, l'homme serait déterminé par ce qu'il pense être sa volonté à venir. Mais il ne connaît pas cette volonté, puisqu'elle est à venir. Qu'il s'agisse de la volonté de ses après-venants, qu'il s'agisse même de sa propre volonté à venir, comment pourrait-il en être assuré, la connaître? L'homme serait donc, curieusement, l'esclave d'une volonté qu'il ne connaît pas et à laquelle pourtant il prétendrait se soumettre, en se donnant une peine énorme pour marcher dans le sens d'une histoire à venir dont il ne sait rien.

Qu'on la considère par rapport au passé ou par rapport à l'avenir, la notion moderne de progrès n'est ainsi rien d'autre qu'une nouvelle forme de pharisaïsme: la loi de l'histoire serait l'absolu devant lequel tout doit plier, absolu plus écrasant encore, lorsqu'il s'autorise à tort ou, pis encore, à raison, des requêtes de ce qui aurait été reconnu, comme le Bien. Le Bien, le vrai Bien, mais conçu comme une Loi, comme un absolu, ne connaît pas de rémission. Il est contre l'homme. Il est contre sa liberté de vivre en créature pardonnée. Et c'est ainsi que l'homme deviendrait la victime du progrès, même si — ce qui demeure contestable —le progrès relevait d'un Bien inscrit dans l'histoire.

Le progrès eschatologique, au contraire, c'est la marche de l'homme dans la liberté de la grâce. Car ce qui rend possible cette marche, c'est une finalité qui ne se fond pas dans l'histoire, mais qui demeure constamment disponible, étant enracinée dans la rédemption du Christ, qui est la grâce même, ayant délivré les hommes de la malédiction de la Loi, cette bonne chose qui aboutit pourtant à l'écrasement de l'homme.

3. Dès le moment où le progrès ne se coule pas dans l'histoire, il demeure possible en toutes circonstances. Il n'est pas de conjoncture où il ne soit possible de progresser vers Dieu. Rien ne peut faire obstacle à ce progrès, précisément parce que ce progrès, comme tel, n'est pas historique, quand bien même il se déroule dans l'histoire qui est son espace. Le progrès est ainsi toujours possible, même pour les vieillards, à l'extrême limite de leur vie, même pour ceux qui ont tout perdu, y compris la vertu. Il est possible encore pour

ceux qui sortent de l'histoire, puisque lui, le progrès évangélique, va au-delà de l'histoire et défie la mort.

Je m'en voudrais d'insister par trop sur ce dernier point. Lorsqu'on ne dispose pas du temps nécessaire, on risque toujours de se faire mal comprendre quand on introduit la mort dans une argumentation. Il faudrait des précautions, des précisions, des développements que je n'ai pas le loisir d'exposer. Il importe pourtant de signaler la chose en passant: le progrès moderne perd toute signification dès que l'homme envisage sinon sa propre fin, du moins la fin de l'humanité. Le progrès eschatologique, face à la mort, face à la fin de l'histoire, devient plus significatif encore, puisque, selon la thèse biblique, Dieu est au-delà de la mort, que, selon la thèse chrétienne, le Christ a vaincu la mort et que c'est finalement par rapport à cette victoire qu'il y a lieu de parler de progrès.

Dans Besoin de grandeur, Ramuz l'a bien vu et bien dit. «L'humanisme comporte la primauté de l'homme... Primauté de l'homme: l'homme premier, c'est-à-dire qu'il n'y a pas de Dieu au-dessus de lui; car ou bien c'est Dieu qui commande, ou bien c'est l'homme qui commande. Ou bien Dieu lui assigne son rôle dans le monde par une révélation: Dieu est le maître, et l'homme n'est que le contremaître; ou bien l'homme est seul dans le monde et c'est lui qui va déchiffrer le message inclus dans le monde; c'est lui qui est son maître; c'est lui qui, ayant appris à lire le monde, sera enfin le maître du monde. Il n'y a pas de moyen terme...

Seulement, est-ce que les athées ne manquent pas d'imagination? Ont-ils vu clairement où leurs vues allaient aboutir? L'homme qui est sans Dieu ne peut que passer dans un monde lui-même qui passe. L'homme sans Dieu est transitoire dans le transitoire; il doit non seulement s'accommoder du transitoire, mais encore le revendiquer comme son lot. Il doit construire, sachant que ce qu'il construit sera détruit, que rien ne dure et que, si lui-même ne dure pas, ses oeuvres non plus ne dureront pas. C'est pourquoi il se réfugie dans le social. Il renonce à son existence propre et déporte ses propres espoirs sur la collectivité. S'il progresse, il n'est qu'une fraction du progrès, le vrai progrès étant de

l'ensemble; il doit devenir indifférent à sa propre mort dans la pensée que les hommes se reproduisent, concluant à une certaine éternité de l'homme, on veut dire de l'humanité tout entière, ou du moins à une suffisante durée pour ça en «vaille encore le coup».

Les hommes qui se contentent du relatif disent: «Un million d'années», et ils croient qu'ils ont tout dit. Est-ce qu'ils n'ont pas quand même la vue un peu courte? est-ce qu'ils n'utilisent pas une carte à trop petite échelle? ils émettent un grand nombre et ils croient avoir tout dit.

Mais ajoutez les millions aux millions, ce n'est rien encore, car c'est quelque chose, et quelque chose est le contraire de tout» ¹³

4. Considérer l'histoire non pas comme le progrès, mais comme le lieu du progrès eschatologique n'entraînera aucun mépris pour l'histoire. Tout au contraire, c'est parce que le pèlerin accorde une importance unique et décisive au but vers lequel il est en marche qu'il vouera toute son attention, tout son amour à ses compagnons de pèlerinage et aux hommes qu'il rencontrera sur son chemin. Tout lui sera moyen, et moyen bienvenu, de témoigner de ce but. Moyens donc les sciences et moyens les techniques, de témoigner aux hommes l'amour qui vient de Dieu et qui y va après avoir passé par les hommes, Langage toujours plus perfectionné, mais qui deviendrait injure toujours plus meurtrière s'il servait à annoncer autre chose que la fraternité de la marche, fondée sur le but commun. Et même, sur ce chemin, pourquoi ne pas s'arrêter, à l'étape, pour jouer un peu? Jeu libre du pèlerin, jeu civilisé, jeu gratuit de la libre créature en marche vers son Dieu.

En un mot, l'histoire universelle n'est pas le progrès, mais c'est en elle que l'homme progresse vers Dieu qui l'a précédé dè son propre progrès. Parler de progrès historique en entendant par histoire le déroulement des événements, c'est s'engager dans les contradictions du monde moderne

qui pense pouvoir garder la marche vers l'avenir issue de la finalité judéo-chrétienne tout en rejetant son fondement: Dieu présent .au-delà de l'histoire.

Touchant le monde moderne, notre conclusion sera celle de Karl Löwith, philosophe qui n'affiche pas, que je sache, de convictions religieuses particulièrement nettes mais que son origine israélite a rendu singulièrement sensible au dynamisme spécifique de la Bible. «La conception moderne de l'histoire élimine les éléments chrétiens de création et de rédemption. En même temps elle s'approprie l'idée antique d'un mouvement infini et continuel, mais sans en reprendre la structure cyclique. La pensée moderne est incertaine, elle ne sait si elle doit être chrétienne ou païenne» 14. Chrétienne, elle devrait taxer d'illusion sa foi au progrès historique et sa tentative, toujours renouvelée, d'enrégimenter les hommes dans une finalité à la fois totalitaire et absurde. Païenne, elle devrait s'accomoder d'un fatum cyclique et se résigner au tragique. Voici deux siècles qu'elle hésite, ne pouvant se résoudre ni à l'un ni à l'autre. Pendant deux siècles, elle a hésité en fait, mais non dans sa conscience. Au dix-huitième, au dix-neuvième siècle encore, le progrès historique était le mot d'ordre le plus réconfortant, réunissant révolutionnaires, bourgeois et même réactionnaires, par-delà leurs divergences, dans un espoir commun que l'avenir historique serait meilleur que le passé. Seuls boudaient quelques génies isolés: Baudelaire, Poe, Flaubert, d'autres encore, parmi lesquels j'ai déjà mentionné Nietzsche, Kierkegaard, Dostoiewsky et Jacob Burckhardt.

Cette hésitation, d'inconsciente, est devenue consciente. Et le monde moderne, comme un navire sans mâture, pris entre deux vents, oscille entre le scepticisme, le nihilisme, le vide, la lassitude de la civilisation occidentale, et les succédanés de la foi chrétienne qui prétendent remplacer l'avenir eschatologique de l'Evangile par l'avenir historique du monde meilleur, dont la manifestation, de troubles en troubles, de guerres en guerres, de répressions en répressions, est renvoyée d'année en année, de décennie en décennie, ce qui d'ailleurs la rend infiniment plus difficile à croire que l'avènement du Christ qui, lui du moins, ne se présente pas comme un fait historique, étant situé, en thèse, au-delà de l'histoire.

Il ne m'appartient pas, il n'appartient à personne de savoir cé qui sortira d'une telle hésitation. Tout ce que nous pouvons faire, c'est de la reconnaître. Personne ne dispose de la conscience d'autrui. Mais chacun dispose de la sienne propre. Et les hommes qui croient à l'Evangile, et l'Eglise qui est la colonne formée par leur pèlerinage peuvent s'instruire du spectacle que j'ai essayé de reproduire. Cette instruction favorisera leur progrès.

Progrès dans la foi, qu'ils n'auront plus besoin de légitimer pauvrement, en emboîtant le pas aux illusionnés ou aux désillusionnés du progrès historique. Leur meilleure justification, même et surtout par rapport au monde au sein duquel ils vivent, sera d'accomplir paisiblement leur pèlerinage, en dressant des signes de Dieu sur leur chemin, mais sans croire et sans faire croire que ces signes soient le but, sans en faire une loi pour courber les consciences et sans viser à la puissance historique qui aboutit toujours à mettre l'homme en esclavage.

Progrès dans leur espérance, puisqu'ils savent, par la foi, que leur marche les conduit à Dieu, et que le monde tout entier y marche, sans le savoir encore.

Progrès dans leur amour qui leur permettra de saluer Jésus-Christ non seulement dans leurs compagnons de pèlerinage, ceux d'hier et ceux d'aujourd'hui, mais encore parmi tous les hommes qu'ils rencontreront sur. leur chemin, qui, plus encore, leur permettra de discerner, par-delà les slogans, les mots d'ordres, les programmes et les pseudomorphoses, l'attachement voilé, mais vivace, de tant de soi-disant incroyants au royaume à venir de Dieu, par-delà l'incrédulité la foi, par-delà l'illusoire progressisme historique le dévouement à la seule vraie finalité divine.

Ils sauront, comme les apôtres, accepter d'être haïs, persécutés, ou, ce qui est pire, méprisés, à cause de leur manque de foi dans le progrès historique. Car, depuis les jours des prophètes, du Christ et des apôtres, ce n'est pas à cause de ce qu'ils croient, mais à cause de ce qu'ils ne croient pas que les croyants sont insupportables aux incroyants. Nonobstant tout cela, ils sauront, comme les apôtres, se laisser eux-mêmes avertir, reprendre, édifier, par ceux qui, tout en refusant leur témoignage, le confirmeront involontairement

par leurs actes, pèlerins voilés, mais en marche, en progrès vers le même but qu'eux, découvert dans l'Evangile.

L'Evangile et le progrès! Sujet bien vaste pour les bornes étroites d'un discours académique. Sujet nécessaire pourtant, s'il est vrai que la destinée humaine se joue finalement sur quelques grandes options élémentaires. J'ai tâché de le traiter aussi simplement que possible, heureux déjà si, quelles que soient vos opinions, vous aviez pu, à tout le moins, reconnaître dans mon essai, Mesdames et Messieurs, la volonté qui est aussi la vôtre que l'Université, propriété du peuple qui l'a voulue et pour qui elle existe, soit le lieu où l'on aborde les questions dernières qui se posent à lui.